Политическая философия великих

 Реформаторов.

Анализ деятельности выдающегося государственного деятеля, как правило, позволяет выявить и проследить связь его проводимой политики с философской традицией, которая определяет его взгляд на мир, время, природу человека, его собственное место в мире. В процессе анализа выявляется, что далекое на первый взгляд от деловой практики мировоззрение, оказывается, может влиять на его конкретное поведение, на постановку и принимаемые им политические решения. В этом прагматическом назначении, видимо, состоит одна из главных функций разделяемое политиком его философии, а если конкретней, то и его политической философии. Прежде чем говорить о политической философии великих реформаторов, рассмотрим, предмет политической философии, ее сущность, а также методы как политической науки. Отметим сразу сложность и многогранность понятия «Политическая философия», т.к. в научной среде существуют различные толкования, которые скорее не противоречат друг другу, а дополняют. 

Политическая философия - это особая поддисциплина, располагающаяся на стыке философии и политической науки. В этом качестве она призвана изучать духовные и мировоззренческие аспекты мира политического. Она включает политическую онтологию, аксиологию, эпистемологию и методологию. Политическая философия - это та сфера духовной деятельности людей, где формируются мировоззренческие, нормативные и ценностные основы мира политического, сама идея политического, идеи государства и власти. Для политической философии мир политического служит в качестве источника философской рефлексии о принципах порядка, свободы, равенства, справедливости и т.д. В центре ее внимания - не конкретная политическая ситуация, не конкретные формы и проявления политической деятельности, а природа мира политического, политической жизни вообще, например, не конкретное государство, не конкретная властная структура, а природа государства и власти вообще, не конкретная война, а природа войны вообще, ее место и роль в жизни человеческих сообществ и др. [1]. На наш взгляд, это есть наиболее полное и содержательное определение предмета и объекта изучения политической философии.

В зарубежной, российской и отечественной литературе можно встретить самые различные подходы и методы определения понятия политической философии. Самое распространенное определение, которое дается в справочных изданиях, трактуется таким образом: политическая философия есть философское размышление о политике – о ее сущности и фундаментальных проблемах. В толковом словаре «Политика», изданном в Оксфорде под редакцией Айна Маклина, мы читаем следующее: «Политическая философия (political philosophy) - систематическое, детальное изучение политических последствий предлагаемых решений философских дилемм (или неразрешимости этих дилемм). Самые известные работы по политической философии пытаются представить эти последствия в фундаментальном космологическом, онтологическом и гносеологическом плане. Политическая философия стремится одновременно осмыслить то, что мы делаем, и предписать то, что следует делать. Разные представления о природе философии ведут к различному пониманию ее отношения к политической деятельности… Вероятно, извечный вопрос политической философии состоит в том, имеет ли человечество свою природу и если да, то что из этого следует для политической организации… В то же время, пожалуй, столь же извечным является политический вопрос о законности правления…» [2, с. 463-464].

Авторами было изучено множество работ посвященных исследованию определения места и роли политической философии в науке вообще, в частности в политологии. Наиболее интересными в данном отношении явились исследования российского ученого О. Ф. Русаковой, [3] в которых можно найти очень ценные идеи и выводы, которые имеют важное значение в процессе анализа политической философии великих реформаторов и «отцов просветителей». 

Основной методологической трудностью, возникающей при решении проблемы дисциплинарного позиционирования политической философии в системе политологических дисциплин, является неопределенность и зыбкость границ предметного поля политологии как таковой. Некоторые авторы употребляют термин «политология» для обозначения политической науки в строгом, сциентистском смысле слова, другие – расширяют его предметное поле и содержание до политического знания в целом, включая философские и идеологические рефлексии относительно мира политического. Третьи стремятся в рамках политологии выделить различные отрасли политологической мысли, среди которых называются политические теории различного уровня и политическая философия [4].
  Чтобы выявить концептологические основания политической философии в системе политического знания, редколлегиями журналов «Вопросы философии» и «Полис», а также факультетом политологии МГИМО в 2002г. был организован круглый стол международного уровня, где собрались именитые философы, политологи, политики и общественные деятели [5].

Центральными вопросами, оказавшимися в центре дискуссии, были следующие: Какова предметная специфика политической философии? Как ее предмет позиционируется по отношению к предметным областям философии политики, философии морали, политической теории? Каково состояние политико-философских исследований в современной России, каково их будущее?

 В ходе обсуждения высказывались самые различные позиции относительно того, чем занимается и чем должна заниматься политическая философия, каковы критерии ее дисциплинарного позиционирования. Был поставлен вопрос о соотношении политической философии и философии политики, предлагались различные варианты дифференциации предметов данных дисциплин (Б.Г. Капустин, М.В. Ильин, Т.А. Алексеева). Согласно Капустину, философия политики концентрирует свое внимание на вопросах политической онтологии, на универсальных сущностях и объективных закономерностях, в то время как политическая философия рассматривает вопросы, касающиеся свободной деятельности человека, практике политического творчества. По мнению Ильина, философия политики есть внешнее приложение философского знания к политическим реалиям, тогда как политическая философия связана с исследованием политики «изнутри», с погружением в политологические теории и политические технологии. С точки зрения Алексеевой, основное отличие философии политики от политической философии состоит в том, что первая стремится познать сущность и смысл политических явлений, а вторая апеллирует к субъектам политики, чтобы те брали на вооружение ее теории и концепции [6].

 Изучение многовековой истории политической философии свидетельствует о том, что во все времена она была интеллектуальным полем, где вступали в спор и диалог различные персонифицированные и коллективные воззрения на сущность и проблемы мира политического. В этой связи можно утверждать, что мировая политическая философия представляет собой очень сложное образование.

Историю мировой политико-философской мысли принято делить на разные исторические этапы. Когда речь идет о западноевропейской политической философии, то обычно критерием выделения выступают эпохи античности, средневековья, нового и новейшего времени. Распространено также деление на классическую и современную политическую философию. При этом в интеллектуальных сообществах еще не выработано единого критерия, отделяющего классику от современности. В одних работах под современной политической философией подразумевается все, что можно отнести к философии политического реализма, начало которой положил Н. Макиавелли. Для других исследователей эпоха современности в политической философией начинает свой отсчет с момента кризиса классического рационализма и классической науки в конце ХIХ века.

Для многих авторов современная политическая философия – это детище эпохи глобализации и информационной революции, активная фаза развития которой началась во второй половине ХХ-го века. Более того 21 век – это эпоха постсовременности, поэтому будет правомерным введение понятия постсовременной политической философии, основой которой являются идеи философии постмодерна.

В нашем же исследовании политическая философия представляет интерес в ракурсе синтеза власти и управления. Это обусловлено тем, в любом обществе очень многое зависит от власти и реализуемого ею управления, по существу, все процессы, сопровождающие жизнь как общества в целом, так и отдельного человека зависят от власти и управления. Перемены, вызванные трансформацией индустриального производства в постиндустриальное, становлением мировой информационной паутины, глобализацией, освоением новых технологий, активацией международного терроризма и многими другими сопряженными обстоятельствами и факторами, ещё более усиливают значение власти и управления.

 Безусловно, власть - сложное, многоэлементное и много аспектное явление. Оно характе­ризует общественные отношения, в рамках которых люди в силу раз­ных причин - материальных, социальных, интеллекту­альных, информационных, родственных, физических и других - осознанно или по принужде­нию признают верховенство воли других. Признают их целе­вые нормативные, ценностные установления и в соот­ветствии с их требованиями совершают те или иные по­ступки и действия, строят и изменяют свою жизнь.

Возникновение и существование власти вызвано рядом объективных оснований: 

а) природным различием людей по физическим, ин­теллектуальным и психическим признакам, их ка­честву и уровню развития; 

б) коллективистским способом жиз­недеятельности людей, из-за чего они должны по­стоянно объединяться, взаимодействовать, прожи­вать большими или малыми группами; 

в) многообразием форм, приемов, ресурсов, техноло­гий поведения и деятельности людей, специализа­цией их труда, что необходимо влечет согласование посредством координации и субординации. 

Источником и субстратом власти выступает объединение людей. Именно объем, и плотность объединения людей определяют силу власти и ее возможности. Причем по­добное касается как власти объединения людей, прожи­вающих на определенной территории (объединения и добровольного, свободного, и принудительного, дес­потического) в виде гoсyдaрcтвa, внутри его региональ­ной или местной территории, так и власти собственно­сти, которая всегда есть концентрация ре­зультатов труда многих людей. 

Следующий важный вопрос заключается в том, что же содержит в себе власть, почему она сильна и значи­ма, в чем ее наиболее адекватные и полные выраже­ния? Согласно российскому ученому Халиповой В.Ф., для власти характерны следующие внешние признаки и лики проявления, как например: сфера творческой деятельности, приложения сил, уме­ний, талантов; сильнейшая страсть, неодолимое влече­ние, сфера удовлетворения амбиций и притязаний; трудная жизненная профессия, область карьеры и ка­рьеризма; резервуар знаний и опыта; источник дохо­дов, прибыли, наживы, сфера привилегий и благ; об­ласть общения, взаимодействий, согласия, а также противостояния, вражды и борьбы; сфера милости и жестокости; злой рок, проклятие рода человеческо­го, источники и сфера человеческих страданий [7, с. 19-20]. Понятие власти, как любое общественного явления, несмотря на свою сложность быть определено в понятии, которое схватывает ее суть. Оно состоит в праве и спо­собности владеть, пользоваться и распоряжаться теми совокупными ресурсами, которые создают объединяе­мые данным видом власти люди и результаты их труда. 

Такие ресурсы весьма многообразны: 

- это люди с принадлежащим им потенциалом, которые своим объединением создали и подпитывают опре­деленный вид власти, нередко его охраняют и за­щищают от покушения других объединений людей; это материальные ценности - земля, вода, недра и все, что в них имеется, производственные и тех­нические сооружения и средства, недвижимость разного рода и многое иное; 

 - это духовные ценности, содержащиеся в знаниях, опыте, таланте, науке, религии, морали, искусстве, в других продуктах и способах функционирования сознания людей; 

 - это право, финансы, информация, связь и другие средства, которые обеспечивают жизнедея­тельность объединенных людей и создают ее инфраструктуру; 

- наконец, это специально выделенная группа людей, которая составляет непосредственный аппарат власти, связывающий ее с объединением людей и единовременно поддерживающий его непрерыв­ное функционирование. 

Если снять с власти ее антураж, обрамление, внеш­нюю видимость, то вся ее тайна и вся ее сила состоят как раз в праве и возможности владеть, пользоваться и распоряжаться ресурсами, которые со­здаются людьми, но аккумулируются в руках тех, кто олицетворяет соответствующий вид власти. В досту­пе к ресурсам, посредством которых решаются все жизненные проблемы, скрыты подлинная притяга­тельность власти, все интриги и вероломства вокруг власти, вся борьба за власть, описанию которой посвя­щена не одна книга запоминающихся сюжетов. Этим объясняется и вся история человечества, ибо стоит отобрать у власти ресурсы, как сразу же станут бес­смысленными любые завоевательные походы, или все то, что делается в рыночной экономике последние три­ста лет. Везде и постоянно ведется борьба за ресурсы и тем самым борьба за власть. 

И меньше всего задумываются над тем, какими же идеалами, ценностями и целями руководствовалась и руководствуется власть, для чего она использует поистине огром­ные ресурсы, находящиеся в ее совокупном ведении? 

Объективно, в силу своей социальной сущности и социальной природы власть имеет одно единственное предназначение (миссию, задачу) - управлять жизнедеятельностью объединяемых ею людей. Здесь нужно отметить, что Власть, даже если она закреплена институцио­нально и предпо­лагает реализацию в правовых формах, всегда осуще­ствляется разными людьми со своими личными потребностями, интересами, целями, идеалами, ценностями, мотивами и установками. 

В силу этих моментов субъекты власти постоянно стоят перед выбором: как владеть, пользовать­ся и распоряжаться ресурсами, создаваемыми различны­ми объединениями людей, куда их направлять и для каких целей? Для личного обогащения и потребления, привне­сения роскоши в свою жизнь или для развития возглав­ляемого объединения людей, повышения их материаль­ного благополучия и духовного уровня, закрепления и возрастания потенциала их функционирования в исто­рической перспективе? Любой анализ любого отрезка истории и любых событий отчетливо показывает, что почти все зависит от выбора субъектов власти. Как только выбор делался в сторону управления - заботы о развитии управляемых объектов, - так сразу же находились и ресурсы, которые к тому же возрастали, создавалась в объедине­нии людей творческая социально-психологическая ситу­ация, людей охватывал энтузиазм, порождающий новые идеи, формы и методы труда, новые продукты и техноло­гии производства. И наоборот, стоит субъектам власти за­мкнуться в себе, начать заниматься устройством своего благополучия, вести богемный, гедонистский образ жиз­ни, самообогащаться, как сразу же возникает дефицит ресурсов, неспособность их ни к чему, в объединении лю­дей появляются раздражения, недовольства, разлад, по иерархии идет подражание «верхам» и в конечном счете подобная «система» терпит крах: то ли это касается государства, которое разваливается, то ли собственника, который терпит банкротство. Конечно, вариаций и подробностей на эту тему может быть много, но суть их остается одной: либо власть управ­ляет общественными процессами, сознанием, поведени­ем и деятельностью людей, либо уходит от данного пред­назначения, становится «вещью в себе и для себя» и предоставляет простор стихии, анархии, произволу, ма­лоосмысленному самоутверждению каждого «Я» со все­ми логично следующими отсюда последствиями. В целом феномен власти достаточно полно рассмотреть известными российскими учеными как К.С. Гаджиев, В.В. Ильин, А.С. Панарин, В.Ф. Халипова [8]. 

Таким образом, зависимость управления от власти остается всегда, причем зависимость глубокая и определенная. Отсюда можно сделать несколько выводов. 

1. Власть есть продукт, условие, и фактор любой общественно органи­зованной жизнедеятельности людей. От нее зависит многое в жизни людей. Отсюда очень важно, какие идеалы, ценности и цели, преследуют субъекты власти, какова их жизненная ориентации, что определяет их практи­ческое поведение. 

2. Объективное предназначение власти и ее субъ­ектов всегда состояло и состоит в управлении жизнеде­ятельностью тех людей, которые своим объединением (свободным либо принудительным) породили данный вид власти. Субъект вла­сти - это человек или группа людей, которые в силу своего положения приобретают право и способность владеть, пользоваться и распоряжаться теми ресурса­ми, которые создают люди, давшие им власть. 

3. Управление со стороны субъектов власти яв­ляется способом преодоления отчуждения и разрешения противоречия возникающего между объектом и субъектом власти. Чем больше субъект власти направляет ресурсов на обеспечение и разви­тие жизнедеятельности объединяемых им людей, тем прочнее становятся его взаимосвязи с последним, тем большую он от них по­лучает поддержку, тем активнее в целом идет процесс развития соответствующей общественной структуры. Как показывает опыт не только нашей страны, но и множества других, вплоть до сегодняшнего дня, именно отсутствие управления со стороны субъек­тов власти, забвение интересов управляемых объек­тов приводит к нарастанию напряженности, кон­фликтам, забастовкам, массовым протестам, восста­ниям и революциям. В таких событиях, вызывающих порой катастрофические последствия, виновата, как правило, власть, которая имеющиеся у нее ресурсы использовала не для управления, а для иных целей, ча­ще всего самообогащения. 

4. Для реализации своих управленческих функций всем субъектам власти крайне необходим духовный, интеллектуальный и нравственный потенциал, кото­рый был бы достаточным для понимания сути и про­блем управления и в этом отношении превосходил аналогичные возможности управляемых объектов. Вне этих предпосылок, некомпетентное управление ведет либо к деградации управляемых объектов, либо имитация управления, в любом случае пользы от него мало. 

5. Власть и управление, будучи общественными яв­лениями, воспроизводят в себе культуру общества, ею определяются и от нее зависят. Они, естественно, включены в общий культурный процесс, в нем испол­няют свою роль и оказывают влияние на другие эле­менты данного процесса. Сознание и поведение субъектов власти поэтому нельзя рассматривать изолированно, в отрыве от материального и духовного состояния общества, от массового сознания - стереотипов восприятия власти, от того места, которое люди им отводят в своей жизни. 

За всю историю человечество выработало всего три принципиально различных инструмента управления для воздействия на людей. Первое - это иерархия, организация, где основное средство воздействия – отношения власти-подчинения, давление на человека сверху, с помощью принуждения, контроля над распределением материальных благ и т.п. второе – культура, т.е. вырабатываемые и признаваемые обществом, организацией, группой ценности, социальные нормы, установки, шаблоны поведения, ритуалы, которые заставляют человека вести себя так, а не иначе. Третье – это рынок, то есть сеть равноправных отношений по горизонтали, основанных на купле-продаже продукции и услуг, на отношениях собственности, на равновесии интересов продавца и покупателя [9].

 Современное государственное управление представляет собой, пожалуй, самую сложную систему политических, экономических, юридических, социальных, психологических и иных отношений, направленных на координацию действий и деятельности многочисленных субъектов и объектов в целях обеспечения сбалансированного процесса развития.

 От их анализа и особенностей формирования модернизированной системы, прежде всего, зависит эффективность управленческой деятельности, её способность ускорять или замедлять развитие общества. 

 Управление – это, прежде всего сознательная деятельность преследующего свои цели человека. И не просто сознательная деятельность, а та особая её разновидность, которая связана с выработкой решений, с организацией, направленной на претворение решений в жизнь, с регулированием системы в соответствии с заданной целью, с подведением итогов деятельности, с систематическим получением, переработкой и использованием информации.

 Для эффективного государственного управления, разумеется, нужны знания. Однако одних знаний мало. Сами по себе знания бесполезны, если они не воплощены в навыки и умения человека, в его практические дела, в действие. И не случайно управление вообще выступает именно как основанная на знании деятельность, причем деятельность сознательная, целенаправленная.

 Целенаправленность – черта, неотделимая от человека, общества. Только человек способен, осознано ставить, исходя из собственных потребностей и имеющихся реальных средств, определенные цели и добиваться их достижения. Только человек способен объективировать цель, то есть воплощать выраженный в цели идеальный прообраз будущего, возможного состояния системы в её реальное состояние. Реализация цели управления, выбор из множества путей и средств её достижения единственно правильного – дело творческое, а творчество всегда было и остается прерогативой человека, мыслящего, сознающего, целенаправленно действующего существа. 

 Целесообразность государственного управления, достижение поставленной перед системой цели обеспечивается сложной системой прямых и обратных информационных связей, путем анализа информации о внутреннем состоянии системы и состоянии её внешней среды. При этом, прежде всего, анализируется информация о воздействиях на систему, проводится их сортировка, оценка с точки зрения характера их влияния на запрограммированный результат. Затем это анализ, сортировка и оценка возможных вариантов ответной целесообразной реакции системы на возмущения, с тем чтобы из множества вариантов выбрать тот, который ведет к достижению целей. Управление в этом плане выступает как анализ, сортировка и оценка возмущающих систему воздействий, отбрасывание воздействий неблагоприятных и использование благоприятных. 

 Характерно, что сущность и формы сознательного государственного управления зависит от степени зрелости общества, присущих ему закономерностей и тенденций, от того, в какой мере эти закономерности и тенденции создают возможности для проявления человеческой активности, допускают вмешательство человека, общественных институтов в общественные процессы. Сознательное управление обществом приобретает, таким образом, конкретно-исторический характер. Границы управления, его содержание, цели и принципы зависят от сущности общества, от господствующих в нем экономических отношений, от характера социально-политического положения. 

Управлять обществом научно – это значит познавать, выявлять закономерности, выявлять прогрессивные тенденции общественного развития и направлять его движение в соответствии с этими тенденциями; это значит своевременно вскрывать противоречия общественного развития и разрешать их, выявлять и преодолевать препятствия на пути к цели; это значит обеспечивать сохранение и развитие структурного и функционального единства системы, способности последней ассимилировать или нейтрализовать негативные воздействия как внутри системы, так и вне её; это значит проводить правильную, очень взвешенную и реалистическую политику, основанную на строгом учете объективных возможностей, соотношения социальных сил, - политику, неразрывно связанную с экономикой и духовным развитием общества.   Это и есть основной вопрос политической философии. 

 История человечества изобилует примерами, когда недальновидная и непродуманная политика руководителей государств, заводила страну в тупик или отбрасывала на целые десятилетия назад, либо мудрая политика руководителя открывала дорогу для быстрого развития экономики и других сфер общества. В этом плане можно отметить несколько факторов, точнее, принципов из области политического руководства, умело используемых выдающимися руководителями в процессе реформирования и модернизации своей страны. Первое - это порядок, четкая постановка целей, отказ всякого рода демагогий, второе – это всегда тщательный анализ средств для достижения указанных задач, минимизация затрачиваемых средств и усилий. В-третьих, - ясное понимание того, что решение этих задач требует мобилизации всех имеющийхся сил и средств. Понимание того, что решение масштабных задач государства невозможна без собранности, мобилизации и самоограничения. И как следствие - отторжение системой институтов и лиц, доказывающих свою некомпетентность или бесполезность. В -четвертых, это устанавливаемый ими жесткий порядок, ибо без нее нельзя обеспечить ее эффективность в условиях модернизации – это очень важное средство реализации плана реформирования и модернизации общества. Здесь сделаем небольшое отступление, поскольку тезис модернизации, по мнению многих видных ученых, связан с жестким порядком. 

К примеру, видный российский ученый-экономист Владислав Иноземцев, в своей статье «Призыв к порядку. О модернизации России и возможном экономическом прорыве» утверждает следующее: «История учит суровой правде. Мощные экономические прорывы в Южной Корее и на Тайване пришлись на периоды правления военных режимов Пак Джон Хи и Чан Кайши; в Бразилии модернизация была начата в годы хунты генерала Бранко; в Китае о демократии не приходится, и говорить, и даже в Японии почти вся послевоенная политическая история была историей одной правящей партии. Ни одна модернизация не опиралась на развитый технологический сектор: напротив, все они основывались на заимствованных производственных технологиях» [10]. В - пятых, научно-обоснованный, и тщательно продуманный, четкий план реформирования общества, основанный на опыте других стран и его упорядоченная реализация. В - шестых, как показывает анализ, всегда важнейшей задачей для главы любого государства было умение правильно организовать и умело соединить своей политикой интересы государства, народа и бизнеса.

Анализ проводимой политики и управленческого опыта стран Юго-Восточной Азии, достигших впечатляющих успехов за несколько десятилетий, однозначно показывает, что это оказывается, возможным, лишь тогда, когда интересы бизнеса и государства и народа тесно увязаны друг с другом, но отнюдь не тогда, когда каждый думает лишь о своей прибыли. Если, к примеру, в обществе и бизнесмен, и чиновник думают только о себе, только о своих интересах, то такое положение никакими законами, никакими наказаниями не исправить. Каждый будет думать только о своих интересах. Единственный способ это исправить - направить интересы бизнеса и государства в одно нужное для общества направление. Другими словами, найти подход, который объединяет в себе служение и прибыль. Ведь по большому счету для бизнесмена не важно, какой делать бизнес. Важно, чтобы он приносил прибыль. 

В этом плане классическим примером организации и поддержки бизнеса со стороны государства и его лидера является пример Южной Кореи, предпринятая генералом Пак Чон Хи в начале ее модернизации. Известный российский ученый А. С. Селищев, очень красочно описывает в своей книге становление «чеболей». В ней он пишет: «Пак вызвал на ковер всех ведущих бизнесменов страны…и начал постановку….задачи. В качестве таковой объявлялось создание высокоэффективной экономики, способной конкурировать с Японией и прочими экономическими монстрами…Цой, ты каким бизнесом занимаешься? – Производство риса и игорный бизнес. – Будешь строить суда! Надо утереть нос британцам и норвежцам! Но я не могу!...- Я тебе помогу. Государство тебе поможет. Будет трудно поначалу. Но мы победим. Главное – помоги стать Корее могущественной державой, и мы тебя озолотим. Откажешься - обижусь, Понял?!... Ким будет производить телевизоры и магнитофоны…» [11]. 

Как известно, эта политика генерала принесла свои плоды, здесь имеется в виду то, что в Южной Корее само государство создало условия для развития основ рыночной экономики – свободной конкуренции и добросовестной конкуренции. Это, кстати, не единичный пример. Сегодня можно сказать, что в современном рыночном хозяйстве государство стало фактически основным «мозговым центром», которой регулирует формирование рыночной среды и обеспечивает динамизм и устойчивый экономический рост. 

Другими словами, с точки зрения великих реформаторов, главной задачей государства всегда было широкая поддержка и всяческое поощрение бизнеса за ответственное корпоративное отношение к гражданскому долгу и служению нации. Их организаторский талант проявлялся в умении организовать и направить личный интерес предпринимателя в нужное для общества направление. В свою очередь личный интерес, есть, как известно, самый мощный двигатель человеческой деятельности. Для того, чтобы задействовать личный интерес необходимо наличие определенного организующего звена, неких определенных правил экономической игры, способных заинтересовать всех участников действовать в интересах общества. В этом плане главным координатором динамического развития страны может явиться только государство, как основной орган управления экономики и общества. Главный секрет стран Юго-Восточной Азии, сумевших вырваться из нищеты и стать по-настоящему мировыми экономическими лидерами, заключается в том, что правительство этих стран сумело выбрать адекватную экономическую и социальную политику [11, с. 240]. В свою очередь эта политика стран Юго-Восточной Азии, основывается не только на современных философских и политических исследованиях, но и древних философских учениях. 

Типичным примером сознательного использования философских учений для своей экономической политики, может служить китайское руководство, которое в качестве духовных и мировоззренческих ориентиров своей экономики выбрало три философские концепции. Первая - это даосизм Лао-Цзы, вторая- это учение Конфуция и третья – теория стратагем Сунь-цзы. Из даосизма взяты учение о равновесии и гармонии, из конфуцианства – стабильность и порядок, а из учения Сунь-цзы взяты теория военного искусства, то есть, как с минимальными потерями выиграть войну. Поразительно здесь то, как, казалось бы, очень древние философские и культурные учения питают и обогащают и бизнес и личные достижения, то есть помогают решать конкретные проблемы современного Китая. Кстати, благодаря философии гармонии и равновесии, которая согласно древнекитайской философии, лежит в основе всего Сущего и Бытия, и которая, меняя друг друга, определяет все в этом мире, китайцы сумели успешно выбраться из мирового экономического кризиса поразившего все человечество. С точки зрения даосизма, кризис - это не катастрофа, это - не конец развития, кризис это новые возможности, это начало и возможность нового развития. Известная китайская пословица говорит: «Если закрывается одна дверь, то всегда открывается другая». К примеру, когда в связи с кризисом сократился в мире рынок китайских товаров, китайцы расширили свой рынок для китайских товаров. Китайцы также в соответствии своей философией стараются избегать конфронтации – они превращают ситуацию, где вероятна конкурентная борьба, в возможность для сотрудничества. Вместо того, чтобы выискивать абсолютных врагов, китайцы стараются найти общие точки соприкосновения для совместной работы, что и является частью их конкурентной стратегии. Другими словами, в восточном мышлении конкуренция и сотрудничество – просто две стороны одной медали, а не диаметрально противоположные виды деятельности. 

 Запад в отличие от Китая, впав в пучину экономического кризиса, в силу своей философии, рассматривала кризис как катастрофу, как конец развития и этим драматизировала кризисное состояние своей экономики. Это одна из основных причин мировоззренческого и методологического порядка, которая мешает западной экономике выбраться из продолжающего до сих пор кризиса. 

 В контексте вышесказанного, безусловно, опыт Китая, его древней философии, его осуществляемая политика, увязанная с духовным опытом прошлого, вне всякого сомнения, заслуживает внимания и глубокого осмысления. 

 В-седьмых, умело в своей политике использовать огромной созидательной энергией народа. В этом плане в истории есть множество примеров, когда государство сознательно пробуждало, организовывало и направляло эту энергию в пользу государства, в пользу общества. Как показывает история, часто народы, увлеченные, к примеру, консолидирующей идеей, порою даже ошибочной, вершили огромные дела. Типичным примером этого может служить наша собственная история. Если обратиться к мировому опыту, то примеров умелой консолидации воли и энергии народа со стороны государства, можно привести много. Вспомним хотя бы американский опыт, когда «отцы основатели», ясно осознавая, что американский народ не имеет общие исторические корни, общую культуру и религию, сознательно работали над созданием общей идеи, которая бы направляло энергию американского народа в позитивное русло. Это так называемая «американская мечта» - быть стопроцентным американцем, заработать сто тысяч долларов, построить коттедж. То есть стать преуспевающим американцем. На эту «американскую мечту» государство запускало все сферы: идеологию, культуру, искусство, литературу, СМИ, кино и др. Эта «мечта» вплеталась во все эти сферы и области с целью формирования стопроцентного американца. 

Южная Корея в плане объединяющей идеи позиционирует себя как маленькое, но древнее государство. Оно уже с детских лет говорит ребенку: ты родился корейцем. Ты родился в стране с великой древней историей. В стране имеющей славное историческое прошлое. У нас могучие традиции, великая религия. Ты должен знать и помнить свою историю. Ты должен гордиться тем, что ты Кореец. Но у нас маленькая территория, у нас нет полезных ископаемых, поэтому мы должны надеется только на свой «Ум», на свои знания. Знания способны компенсировать отсутствие богатых природных ископаемых. Более того, ты должен обогнать и превзойти другие народы [12, с. 6]. 

В Японии ее специфика в том, что она основана на коллективизме и характеризуется приоритетом корпоративных интересов над личными, а государственных интересов над корпоративными. Другими словами для Японии характерным является высокий уровень развития национального самосознания, приоритет интересов нации над интересами конкретного человека, готовности населения идти на определенные материальные жертвы ради процветания страны. Современные руководители японских компаний на основе, указанной нами выше, философии «мы все - одна семья», старательно культивируют среди своих подчиненных чувство принадлежности к одной дружной семье, где все преследуют общие цели и всегда готовы помочь друг другу. И надо сказать, что эта философия не только объединила нацию, но и сумела пробудить у японского народа огромную созидательную энергию, с помощью которого Япония достигла впечатляющих успехов в области экономики, признанные всем миром. Сравнительно за короткое время Япония стала одним ведущих стран мира по объему производимой продукции. 

 Трудовая этика японцев не только поощряет, но и требует от работника безусловного усердия, твердости воли и упорства в достижении поставленной цели, которая должна быть непременно «великой» и поэтому на практике долгосрочной. Исторически эти черты японского менталитета восходят к преклонению перед мужественным «самурайским» духом. Социологические обследования показывают, что в Японии выше всех других стран ценят мужские качества духа, в том числе преданность карьере и профессиональному успеху, стремление к доминированию. Японцы, в самом деле, сумели доказать всему миру, что они отлично усваивают именно технические изобретения Запада и старательно доводят их до совершенства. Другими словами, они умеют достигать предельной точности действия. 

 В общем плане подобных примеров в истории не мало, более конкретно мы о них поговорим чуть ниже. Мы имеем в виду Китай, Малайзию, Сингапур и. п. Достижения стран Юго-Восточной Азии показывают, что можно достичь выдающихся успехов опираясь не только на частный интерес и протестантизм, как утверждал М. Вебер, но и на коллективные ценности, коллективный интерес, семью, религию конфуцианства. В этой связи уместно отметить, что страны Юго-Восточной Азии опровергли известную концепцию Макса Вебера, изложенной в его работе «Протестантская этика и дух капитализма». Как известно, ученый успешность развития капитализма связывал с протестантской этикой, только она, по его мнению, наиболее способствует развитию рыночных отношений. Что касается стран, где основной религией является католицизм и православие, то они в силу исходных ценностных оснований не могут быть источником экономического прогресса, то есть эти страны не могут быть столь успешными и эффективными как страны, в которых доминирует протестантизм и его этика. Что касается ислама и конфуцианства, то они, по его мнению, практически обречены на слабое развитие своей экономики. Хотя как показывает успехи Китая, Японии, Кореи и других стран Восточной и Юго-Восточной Азии объясняются очень часто именно конфуцианским менталитетом и конфуцианской этикой. 

Поэтому, на наш взгляд, следует особо остановиться на конфуцианстве, поскольку это учение лежит в контексте общей культуры и политики стран Восточной Азии. Говоря о политическом учении Конфуция, на наш взгляд, принципиально важно подчеркнуть, что для Конфуция основной целью всегда было – сделать общество стабильным, мирным и процветающим, а действия людей – взаимовыгодными. В контексте этой задачи он одним из первых философов Востока попытался определить идеал политического устройства. Определить этот идеал в нескольких словах не так-то легко - слишком уж своеобразна и самобытна политиче­ская традиция Китая. В отличие, скажем, от Европы ки­тайцы не имели представления о различных формах го­сударственного устройства или даже гражданском зако­нодательстве. Однако китайцы во все времена государство представляли себе толь­ко в виде абсолютной монархии. Власть правителя всегда считалась в Китае неограниченной и неделимой, но она никогда не была в полном смысле сло­ва абсолютной. С одной стороны, даже высшие сановники были бесправны перед государем, с другой - признава­лась равная ценность всякой жизни, в том числе и жизни рабов. Не допускалось, какое бы то ни было неповиновение государю, но и сам государь должен был управлять так, чтобы «удовлетворить чаяния народа» [13, с. 45]. Царя-тирана мож­но и должно было лишать престола. Это противоречие между деспотическим и, так сказать, «демократическим» уклонами в традиционных китайских представлениях о государственной власти снималось в понятии Неба, кото­рое, как известно, обозначало всеобщий Путь мироздания в его биологическом, психологическом, обще­ственном и космическом проявлениях. Воля правителя, полагали в Китае, должна сливаться с анонимной и даже неосознаваемой стихией народного быта. Власть государя не знает границ и преград, но она незаметно и, конечно, ненасильственно направляет течение жизни, ибо неизмен­но совпадает с простейшими и насущнейшими «требова­ниями времени» [13, с. 47]. В идеале простые люди могли бы даже забыть о существовании государства.

Для Конфуция реализация его основной цели - сделать общество стабильным, мирным и процветающим, по мнению философа, может быть решена усилиями образованных чиновников, которые, воспитывая самих себя, смогут в результате давать благотворные советы правителям. Согласно Конфуцию, честность государственных служащих жизненно важна для стабильности и процветания страны. Править должны самые мудрые и добродетельные. Эти качества прививаются воспитанием и обучением; кто им обладает, достоин, занять самые высокие посты в правительстве, вне зависимости от своего происхождения. 

Заботу о народе, уважение к его нуждам Конфуций относил к числу важнейших обязанностей правителя - не менее важной, чем почитание предков и божеств. Более того, Конфуций и не отделял одно от другого, будучи убежденным в том, что глас народа есть глас самого Не­ба. Мудрый правитель, согласно Конфуцию, первым делом заботился о благосостоянии своего народа, ибо безнрав­ственно требовать от своих подданных возвышенности ду­ха, обрекая их на нищету и лишения. Едва ли в древнем мире можно найти другой пример столь же ясного пони­мания того, что материальные интересы людей способны определить ход истории. Что касается народа, то ему Конфуций отводил роль пассивного, даже не осознающего свое предназначение сви­детеля государевой политики. Общество, по Конфуцию, не может существовать без правителя; более того, народ «можно заставить идти правильным путем, но ему нельзя объяснить, зачем это нужно». Согласно Конфуцию, управление должно находиться в руках «достойных му­жей» - этой новой аристократии духа, которые должны быть деятельными и следовать праведному пути. 

По большому счету, с точки зрения Конфуция, семья - это маленькое государство, а государство - это большая семья, и в нем должны действовать те же законы и традиции. Научившись в семье правильному поведению и почитанию старших, человек перенесет эти навыки на более высокий, государственный уровень и тогда он с таким же уважением и любовью будет вноситься к своим согражданам, с такой же старательностью и рвением, что и в семье, будет выполнять служебные е обязанности и глубоко чтить прошлое своей страны и традиции предков. Только при крепкой, здоровой, полно­ценной семье теми же качествами сможет обладать и все государство. Однако для того, чтобы семья была крепкой, человек гармоничным и государство совершенным необходимо выполнять многочисленные и разнообразные нормы и правила, регламентирующие поведение человека в любых жизненных ситуациях. Разработке и узакониванию таких норм в конфуцианстве уделяется большое внимание. Поэтому в конфуцианстве указываются не только нормы надлежащего поведения, но и даются предписания, как одеваться в том, или ином случае, какие принимать позы, какую держать осанку, как строить беседу со знакомыми и незнакомыми, как держаться со старшими и младшими по чину и возрасту, как сервировать стол в будни и праздники, - иными словами, в этих правилах нашлось место всем тем мыслимым нюансам поведения, которые позже вошли в обиход многих народов под термином «китайские церемонии» [14]. 

Конфуций считал, что когда нормы правильного поведения станут для каждого человека естественными и единственно возможными и он станет следовать им не задумываясь, каждый его поступок будет пронизан подлинным благочестием. Исходя из этого представления он разработал концепцию «благородного мужа», который должен стать примером и ориентиром для всех сторонников этого учения. 

В первую очередь, благородный муж должен неустанно развивать в себе и неукоснительно соблюдать пять «постоянных добродетелей», в число которых входят подлинное человеколюбие, подлинное поведение, подлинная образованность, подлинная ответственность и подлинное постоянство.

Вторым требованием, наряду с овладением пяти постоянных добродетелей, согласно Конфуцию, было обязательное применение их в пяти типах взаимосвязей, охватывающих, по сути, все виды контактов, в которые вступает человек на протяжении своей жизни [14]. 

То есть на тех отношениях, на которых держится общество, а, именно: между родителями и детьми, между мужем и женой, между братьями, между друзьями, между правителями и подданными. Каждый тип отношений выстраивается по-своему и влечет разные обстоятельства. 

 Главенствующей среди этих взаимоотношений является связь между начальником и подчиненным, поскольку этот тип контактов охватывает связи между правителем и подданным, между господином и слугой, между учителем и учениками. Основным требованием в этих связях считается верность, преданность и беспрекословное повиновение лицам, занимающим более высокое социальное положение, так как они, по определению, опытнее и мудрее своих подчиненных и лучше осведомлены в чаяниях народа и нуждах общества и государства в целом [14]. 

В конфуцианстве личность рассматривается с точки зрения того, какую роль она играет в одном из пяти видов отношений, на которых держится общество, а, именно: между родителями и детьми, между мужем и женой, между братьями, между друзьями, между правителями и подданными. Каждый тип отношений выстраивается по-своему и влечет разные обстоятельства. Конфуций утверждал, что в обществе будет царить благополучие, если каждый будет осознавать и выполнять свои обязанности перед другим. Поэтому нужно избегать общественных неурядиц, а для этого нужно установить правила должного поведения для каждой социальной роли. Все члены общества должны строго выполнять свои обязанности. Вышестоящие вправе ожидать покорности и повиновения от подчиненных, которые, в свою очередь, ждут великодушия от власти имущих. 

Согласно учению Конфуция, родители были обязаны заботиться о своих детях, пока те не станут достаточно взрослыми, чтобы самим заботиться о себе. Дети, в свою очередь, несут на себе долг благодарности родителям до конца их жизни и даже после. Это включает послушание родителям в юности, заботу о них в их старости и соблюдение ритуалов похорон, траура и жертвоприношения после их смерти. В тоже время ребенок, подчиняющийся воле своих родителей, имеет право ожидать того же от своих собственных детей. Таким образом, взаимоотношения отец – ребенок не только являются двусторонними, но и сами себя увековечивают. Исследователи отмечают, что взаимоотношения «родитель – сын» воспитывают ценности и образ поведения в отношениях «правитель – подданный». Конфуций считал, что хороший сын вряд ли окажется бунтарем против власти, а хороший отец - правителем – тираном. Таким образом, способность выполнять свои обязанности в личных отношениях повышает и способность выполнять общественные обязанности, помогая поддерживать гармонию и стабильность в обществе в целом [15, с. 21-22]. 

Короче говоря, конфуцианский принцип «отцовства» пронизывает все формальные и неформальные явления власти, делающие общество управляемым, а поведение - предсказуемым. Все главы семейств выступают своего рода соучредителями всепроникающих институтов отцовской власти. Младшим, для того чтобы приобщиться к ней, необходимо не соперничать с отцами, а просто набраться терпения и подождать, когда сами станут отцами, и поскольку это ожидание предстоит им не в роли отторгнутых или презираемых маргиналов, а в роли пестуемых сыновей, то оно не является таким тягостным, как это может показаться со стороны. В восточном обществе по-своему действует принцип не либерального государства, «умывающего руки» во всех тех случаях, когда речь не идет о каких-то эксцессах, а социального государства, не стесняющегося отцовской заботы. Здесь нет деления на своих и чужих, а есть лишь деление на старших и младших. Эта отцовская сентиментальность власти, которой до всего есть дело, может показаться весьма обременительной для людей, тяготящихся любой опекой и предпочитающих рассчитывать только на собственные силы.

 При анализе особенностей конфуцианской философии можно проследить различие в установлении и сохранении общественного порядка между Востоком и Западом. Если на Западе общественный порядок, основывается на искусственных связях и ухищрениях властных политических технологий, то на Востоке они строятся на политике, которая является как бы продолжением естественных связей дао-жэнь (человеколюбии). То есть китайская политическая философия конкретизирует социально-политическое воплощение общего принципа дао в специфической форме социального дао-шань жэнь. Отцовская любовь и сыновья почтительность - это и есть основа социального дао, или жэнь. Дело в том, что оба эти взаимополагающих типа поведения - отцовская любовь и сыновья почтительность позволяют избавить политику от искусственности насилия и связанных с ним ухищрений пропаганды и манипулирования, а значит - соответствовать принципу «у-вэй» - недеяния. В связи с этим ведущим принципом политической жизни является не технологический, не инструментальный, а этический. Политика должна иметь нравственную основу.

Для Конфуция истинный правитель - не тот, кто обременен административными хлопотами, а тот, кто услышал в собственном сердце Небесное веление и вместил в себя всеединство вселенского Пути; кто поко­ен среди вечности движения. Учитель сказал: «Правление посредством добродете­ли подобно Полярной звезде, которая покоится на своем месте, а все звезды вращаются вокруг нее» [16, с. 229].

Согласно Конфуцию, мудрый правитель не стремится ни запугать народ нака­заниями, ни поощрить его наградами, ни разбогатеть за его счет. Он знает, что государство богато богатством его подданных и притом не допускает в народе чрезмерного имущественного неравенства, чреватого общественными потрясениями. Мудрый правитель, говорил Конфуций, «помогает нуждающимся, но не делает богатых еще бога­че». Постоянством нравственного подвижничества он за­воевывает доверие своих подданных. Надо заметить, что в призыве Конфуция быть человечным с людьми и не относиться к ним как к «объектам» или «орудиям» поли­тики много не только здравого смысла, но в мудрости педагога. Ведь всякое насилие над человеком неминуемо вызовет в нем столь же сильное противодействие. Такова азбука воспитания. Не пытайтесь обладать людьми как вещами, и люди сами обратятся к добру и пойдут за ва­ми - вот совет Конфуция всем земным властелинам. Согласно Учителю: «Если наставлять приказами и на­саждать порядок наказаниями, то люди будут стараться обойти запреты и потеряют чувство стыда. Если настав­лять добродетелью и поддерживать порядок посредством ритуала, люди будут знать, что такое стыд, и вести себя пристойно» [16, с. 230].

Конфуций и в мыслях не допускал столкновения ин­тересов государя и народа. Более того, счел бы ненужны­ми и даже вредными любые общественные институты, призванные согласовывать эти интересы. Последние, на его взгляд, попросту невозможно отделить друг от друга, ибо правитель и его подданные изначально пребывают в без­молвном единении: добродетели (а равно и пороки) верхов сполна отражаются на нравах низов.

Когда верхи чтят ритуал, никто из простолюдинов не посмеет быть непочтительным. Когда верхи чтят долг, никто из простолюдинов не посмеет быть непокорным. Когда верхи любят доверие, никто из простолюдинов не посмеет быть нечестным. Если в нашем царстве будут та­кие порядки, люди со всех краев земли придут сюда, неся на спине своих детей. 

 Важную роль великий мудрец придавал скромности, которая, по его мнению, является способом его совершенствования благородного мужа, чиновника. В этой связи он писал в своей книге «Беседы и суждения»: «Благородный муж действует так, чтобы скрыть себя, но с каждым днем он прибавляет в достоинстве. Низкий человек выпячивает себя, но с каждым днем теряет в достоинстве». Холистические принципы гласят, что все в жизни – доброта, успех, поражения и т.д. – неотделимы от своих противоположностей. И соответственно, на востоке считают, что самый мудрый путь в жизни – это достижение баланса противоположностей, или то, что они называют «срединным путем». Таким образом, скромность есть противовес успеху.

 Стратегия «срединного пути» или принижения собственных возможностей – один из основных конкурентных методов. Её более лаконично можно выразить китайской поговоркой «Сильнее всего под ветром сгибаются высокие деревья». Другими словами, «слишком успешный человек притягивает множество проблем и бед» [17, с. 143]. Эта концепция диаметрально противоположна западной. На западе успех не только выпячивают на всеобщее обозрение, но и выстраивают рейтинги. Еще одной особенностью китайской стратегии, используемой в политике, является «победить врага, не прибегая к войне» [17, c. 150]. Вместо тяжбы в судах, затратных войн или враждебных поглощений – ситуаций, в которых одна или обе стороны несут потери, а победа достигается только ценой социальных и экономических потерь, китайцы стараются найти пути, позволяющие им пролететь под радарами, не вступая в дорогостоящие битвы. То есть стараются избегать конфронтации – по возможности превращают ситуацию, где вероятна конкурентная борьба, в возможность для сотрудничества. Вместо того, чтобы выискивать абсолютных врагов, китайцы стараются найти общие точки соприкосновения для совместной работы, что и является частью их конкурентной стратегии. В восточном мышлении конкуренция и сотрудничество – просто две стороны одной медали, а не диаметрально противоположные виды деятельности.

Перенос центра конфликта также одна из особенностей восточной конкуренции. Существует несколько способов, с помощью которых они добиваются успеха, перенося центр конфликта туда, куда им выгодно. Один метод – идти к своей цели окружным путем. Вместо того чтобы держать курс прямо на цель, на востоке могут идти поступательно или искать альтернативные дороги с наименьшим сопротивлением, т.е. искать окольные пути, которые привлекут наименьшее внимание. 

По мнению исследователей, в учении Конфуция очень глубоко и полно отражено представление, свойственное архаической стадии развития культуры о тождественности понятий космической и социальной справедливости. В соответствии со спецификой такого мировосприятия Конфуцием была выстроена строгая иерархическая система, пронизывающая собой космос и социум как единое сакральное целое. Поэтому одно из фундаментальных положений конфуцианской доктрины о безусловной преданности чиновника правителю и безусловном почитании его не являлось актом примитивного конформизма, как это мог бы интерпретировать неискушенный читатель, а священным актом, призванным поддерживать равновесие и гармонию во Вселенной [18, c. 9-10]. 

Другими словами, «ритуальная выверенность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как встроенность в изобильный ритм вселенской жизни. Поэтому управление в конфуцианской традиции есть, прежде всего, исправление. Исправление себя, в первую очередь. Возвращение к тому, что изначально заложено в нас, к первозданной чистоте, к чистоте, освещенной светом сознания, исполненной бесконечно долгим усилием воли». Конфуций потому и стал отцом китайской традиции, что он каждой черточкой своего поведения, каждым словом давал понять, что в мире существует всеобщий порядок, принимающий в равной мере природу и человека, материальное и духовное, и этот порядок воплощен в незыблемых законах роста всего живого и в жизни самого сознания» [16, c. 206-207]. 

Подводя итоги анализа конфуцианской политической философии, отметим, что для Конфуция мерой заслуг правите­ля в первую очередь процветание его государства, а, в конечном счете - благодарность самого народа. В истории Китая не было недостатка в деспотах, которые строили свои империи на страданиях и крови простых людей, но при этом счита­ли - быть может, вполне искренне, что облагодетель­ствовали своих подданных. Сильная власть может многое: она может заставить людей до изнеможения трудиться и прославлять свое рабство, совершать тяжкие преступления и даже великие подвиги. Но даже самый могущественный деспот не может заставить людей быть счастливыми. На­род может быть счастлив только при нравственно безуп­речном правлении.

Поэтому заботу о народе, уважение к его нуждам Конфуций относил к числу важнейших обязанностей правителя - не менее важной, чем почитание предков и божеств. Более того, Конфуций и не отделял одно от другого, будучи убежденным в том, что глас народа есть глас самого Не­ба. Мудрый правитель, согласно Конфуцию, первым делом заботился о благосостоянии своего народа, ибо безнрав­ственно требовать от своих подданных возвышенности ду­ха, обрекая их на нищету и лишения. Конфуций ясно понимал, что материальные интересы людей способны определить ход истории.

История показывает, насколько эффективными, правильными и взвешенными были решения тех или иных политических деятелей. Любое политическое решение имеет важное значение для государства и народа. Те страны, которые на сегодняшний день являются передовыми в мировой экономике, на международной арене, стали таковыми благодаря успешной политике, основанной на четко выверенной политической философии, идеалах и ценностях. Вместе с тем решающую роль в истории всегда играет личность правителя. От харизмы, личных качеств, убеждений и энергии главы государства зависит судьба всего народа.

Образцом гуманистической политики ненасильственного сопро­тивления может служить деятельность Махатмы (Мохандас Карамчанд) Ганди (1869-1948), который осуществил, казалось бы, совер­шенно невозможное: на практике доказал возможность политики не­насилия и добился успеха, когда насилие стало повсеместной и обще­признанной нормой, чем-то будничным и обычным, не вызывающим протеста [19, с. 57]. А ведь до него насилие в политических делах считалось столь же естественным и необходимым, как биологическая смерть человека от старости.

Родился Ганди в глубоко религиозной семье, его отец был спра­ведливым, неподкупным, а также веротерпимым, что в те времена было большой редкостью. Ганди рос застенчивым и робким мальчи­ком, но вместе с тем обладал внутренней духовно-нравственной стой­костью, проявившейся уже в 11 лет, когда он спорил с родителями, счи­тая несправедливой кастовую систему. Много лет спустя ему удастся убедить индийцев отказаться от нее. В 1888 году Ганди уезжает в Англию изучать юриспруденцию, нарушив кастовый запрет. Общение с европейской культурой открыло для него новые горизонты: он зна­комится с буддизмом и Новым Заветом (который его потряс), мечтает объединить индуизм с буддизмом и христианством. Возвратившись в Индию в 1891 году, он не добивается успеха на адвокатском поприще, так как ведет себя ответственно и честно. В 1893 году он отправляется в Южную Африку, где сталкивается с ужасными проявлениями ра­сизма. Расовые предрассудки он называет «серьёзной болезнью», и начинает борьбу с ними. Борьба за права индийцев и всех притесняе­мых людей становится основным содержанием его жизни. При этом он вырабатывает личные принципы поведения: всякий раз оказывать произволу вежливое, но непреклонное сопротивление и никогда не требовать возмездия за личные оскорбления. В 1894 году он предло­жил объединиться в ассоциацию всем вне зависимости от вероиспо­веданий, национальностей и каст. Его жизнь неоднократно подверга­лась опасности, и он не единожды жестоко избивался, однако не искал возмездия и прощал, чем вызвал уважение даже у белых расистов. В борьбе и жизненной практике происходило углубление и укрепление его духовно-нравственных и религиозных принципов. Ганди знако­мится с учением Льва Толстого о непротивлении злу силой. Однажды он пишет: «Россия в лице Толстого дала мне учителя, который пре­доставил теоретическую основу моего ненасилия». Хотя известно, что идею ненасилия он впитал в себя вместе с молоком матери, так как в местности, где он жил, был распространен джайнизм - одно из древ­нейших духовно-нравственных учений, характеризующееся крайним аскетизмом и безусловным следованием принципу «ахимса». Л. Тол­стой, видимо, помог ему артикулировать, осмыслить и уточнить свои взгляды. Религией Ганди стало служение, к которому он пришел через самопознание. Вечерами после рабочего дня он два часа работал бес­платно в больнице, во время эпидемии чумы сутками ухаживал за больными.

Ганди, борясь против несправедливых и дискриминационных за­конов, впервые в 1906 году выдвинул идею совместного ненасильст­венного сопротивления - сатьяграха (твердость в истине), означав­шую не вынужденную пассивность слабого перед сильным и не «око за око». Ганди так пояснил выбор данного понятия: «Правда – «сатья» - предполагает любовь, а твердость – «аграха» - порождает силу и, таким образом, служит её синонимом. Я поэтому стал называть дви­жение словом «сатьяграха», что означает силу, рожденную правдой и любовью, или ненасилие» [19, с. 58]. Сатьяграха - это мирное восстание, не­примиримое сопротивление без злобы и насилия. Единственным ору­жием является собственная жизнь. Ненасилие - это позиция мужест­венных людей, трусу оно недоступно, поэтому он и уповает на наси­лие [19, с. 58].

Уже в XIX веке ирландские крестьяне отказывались уплачивать тяжелую земельную ренту английским феодалам, которую с них тре­бовал сборщик платы капитан Чарлз Бойкот. При этом они «бойкоти­ровали» (это слово стало нарицательным) всю деятельность капитана,- фермы бастовали, когда был уволен хотя бы один работник. Ганди также противопоставил насилию ненасильственное солидарное со­противление, основанное на внутренней духовно-нравственной пра­воте. Он надолго попадает в тюрьму, но движение нарастает, власти вынуждены его освободить. Когда против идущей колоны ненасиль­ственного сопротивления была пущена конница, люди легли на зем­лю, и кони остановились. Мировое общественное мнение встало на защиту движения Ганди. В поддержку индийцев в Южной Африке выступили Альберт Эйнштейн, Бернард Шоу, Бертран Рассел и мно­гие другие известные ученые, и общественные деятели. Властям при­шлось уступить и отменить в 1914 году наиболее оскорбительные ра­систские законы. Один из английских чиновников признался Ганди: «Я иногда хочу, чтобы Вы прибегли к насилию. Тогда нам сразу стало бы ясно, как поступать с Вами» [19, с. 58]. Однако Ганди не предоставил раси­стским властям такого шанса. Его позиция и действия были безупреч­ны с моральной точки зрения. Так победой ненасильственного массо­вого движения сатьяграхи, фактически впервые в истории человечест­ва, завершилась двадцатилетняя работа Ганди в Южной Африке, по­сле чего он возвращается в Индию, в которой британские колонизато­ры обрекли население на нищету, выкачивая все ресурсы и уничтожая традиции.

В 1885 году представители индийской интеллигенции и нацио­нальной буржуазии создают партию Индийский национальный кон­гресс, цель которой - обретение независимости. Возвратившись в 1915 году в Индию, Ганди вдохнул в деятельность этой партии новые идеи. Он указывал, что «Дело не в политической независимости ин­дийского государства, а в возрождении духовной независимости на­рода Индии. Могучая сила духа, скрытая в индийской культуре, по­зволит нам найти собственный путь в истории и обрести единство и равноправие с другими народами. Народ Индии должен обрести неза­висимость в своем сердце, и тогда внешнее угнетение будет бессиль­но. С помощью оружия можно на время добиться независимости, но с помощью оружия невозможно, ни стать свободным самому, ни осво­бодить других. Англичане не завладели Индией - мы им отдали ее. Они находятся в Индии не благодаря своей силе, а потому, что мы держим их здесь» [19, с. 59]. Уинстон Черчилль так заметил по этому поводу: «Рано или поздно придется сокрушить Ганди, индийский националь­ный конгресс и все то, что они отстаивают»[19, с. 59].

Ганди разработал всеобъемлющую программу не сотрудничества с колонизаторами путем бойкота иностранных товаров, неповиновения нелегитимным законам и т.д. Все акции осуществлялись на основе полной гласности и открытости, предупреждения противостоящей стороны. Участники движения не должны были желать зла противни­ку, стремясь лишь к достижению поставленной цели. Вместе с тем каждый, вступивший на путь неповиновения, должен был быть внут­ренне готов к смерти. Так Ганди объявлял голодовки, чтобы прекра­тить индусско-мусульманскую вражду. Его авторитет был настолько высок, что массовая резня прекращалась.

Так как Ганди исходил из духовности, порождающей мораль, его поведение было непредсказуемым. Его искренность и самопожертво­вание обезоруживали противников. Например, в суде, где его обвиня­ли в понесенных в результате сатьяграхи жертвах, он отказался за­щищаться, признав себя виновным за пролитую кровь. «Ненасилие, - заявил он, - подразумевает добровольное подчинение наказанию за не сотрудничество со злом» [19, с. 60]. Вместе с тем, он считал существовавшие законы нелегитимными, и тем самым признавал своё право на сопро­тивление. Его стали называть Махатмой - «Великой душой». Он был маленьким и худым с оттопыренными ушами, обернутый всегда толь­ко домотканым холстом и всегда с детской улыбкой. Однако и у него появились враги и помимо колонизаторов. Это фанатики, как из числа индусов, так и мусульман, крупные землевладельцы, беспокоившиеся о своих доходах. После ухода англичан взорвалась подготовленная ими «бомба ненависти» как результат политики «разделяй и власт­вуй», - сознательно посеянная вражда между мусульманами и инду­сами. Ганди снова объявляет голодовку и резня в Дели прекращается – это было последним чудом его политики. 30 января 1948 года в него стреляет фанатик-индус.

Отношение к Ганди различно: кто-то считает его пророком, кто-то мечтателем-утопистом. Сам Ганди, как и Будда, называл себя просто обычным человеком, стремящимся к моральному совершенству. Для Ганди ненасилие было не просто философской категорией, но сутью его жизни и борьбой за человека, что нашло свое преломление и в по­литической борьбе. Духовно-нравственные установки определяли все его мировоззрение, в том числе и политическое. «Ахимса постигается не разумом, а душой, - пишет Ганди. - Всех нас может спасти лишь правда и ненасилие». Корни ахимсы не в ненависти, а в любви. Целью сатьяграхи является не наказание противника или нанесение ему ущерба, так как «Истинная ахимса должна означать полную свободу от злой воли, гнева и ненависти и беспредельную любовь ко всему сущему»[19, с. 60]. Ахимса - это внутренняя духовно-нравственная установка, признающая высшей ценность жизнь и любовь к человеку и всему живому. Ганди не верил в быстрые пути к успеху политики ненаси­лия, и тем не менее, понимал, что «свобода, завоеванная кровопроли­тием и обманом, - не свобода». Человек, прежде всего в своей душе должен победить зло и не участвовать во зле внешнем. У Ганди, как и у Достоевского, Бог с дьяволом борется за обладание человеческим сердцем. По Ганди, сила происходит не из физических способностей, она проистекает из неукротимой воли. Ненасилие - самая мощная си­ла, находящаяся в распоряжении человечества». Почему оно не тор­жествует в современном мире? Потому что требует для своего осуще­ствления духовной личности, ищущей не власти и господства, не сла­вы и богатства, а служения народу и человечеству в лице каждого уг­нетенного и нуждающегося. Человечеству требуются такие духовно-нравственные личности, чтобы строить политику будущего политиче­ского ненасилия [19, с. 60].

Что касается М. Ганди, то он действительно называл Л. Толстого своим учителем. Так в своей речи «Мой Толстой», посвященной столе­тию со дня рождения писателя, он отмечал следующее: «Сорок лет тому назад, когда я переживал тяжелейший приступ скептицизма и сомнения, я прочитал книгу Толстого Царство Божие внутри вас, и она произвела на меня глубочайшее впечатление. В то время я был поборником насилия. Книга Толстого излечила меня от скепти­цизма и сделала убеждённым сторонником ахимсы... Он был вели­чайшим поборником ненасилия нашего времени. Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью» [19, с. 193]. Однако на деле их учения и практика имеют существенные различия, связанные с отли­чием ненасилия (Ганди) от пацифизма (Толстой). В этом пункте нельзя не отметить существен­ных различий в понимании ненасилия Ганди и Львом Толстым, кото­рые остались не замеченными не только многими комментаторами, но, похоже, и самим Ганди. Отказ улучшать внешние условия есть квинтэссенция аполитичности (любая политика имеет дело с внеш­ними условиями). Соответственно, никакой политической програм­мы, в том числе программы «политики ненасилия», Толстой не предлагал, и предложить в принципе не мог. Он был именно моралистом, но никак не морально мыслящим политическим философом. В отли­чие от этого, Ганди не просто хотел менять «внешние условия» - его деятельность и учение были ориентированы на создание новой стра­ны! Формулой его учения нужно считать «противление злу насили­ем», а не «непротивление злу насилием». Кроме того, действитель­ные духовные, теоретические и практические идеи Ганди позаимство­вал из джайнистского наследия, которое он творчески развил и при­менил к политической ситуации в Индии. Он осуществлял не непро­тивление злу силой, а ненасильственное сопротивление злу. Сле­дующее отличие Ганди от Толстого заключается в глубокой религи­озности первого и рационально-морализаторском понимании веры вторым. То, что может позволить себе джайнист или монах, т.е. человек, сознательно избравший свой жизненный путь как абсолютную жертву, не всегда может позволить обычный человек и политик [19, с. 194].

Анархизм может быть как революционным (Бакунин, Кропоткин), так и пацифистским (Л. Толстой), однако результаты того и другого однотипны - они закачиваются разрушением государства и общества, войнами, в том числе самыми бесчеловечными и недопустимыми - гражданскими, массовыми репрессиями. Анархия всегда заканчивает­ся не свободой, а тотальным насилием - этой оборотной стороной всякого анархизма. Просто общество, разрушив себя и насытившись анархистской свободой (Временное правительство), включает экс­тренное торможение в виде тоталитаризма (большевизм), что уже прописали Платон с Аристотелем. И все это осуществляется во имя свободы. Во имя свободы в XX веке государство Российское уничто­жалось дважды. А начиналось все с поощрения террора в российском обществе еще XIX века: «...терроризм был бы совершенно немыслим, если бы основная подкладка русского «передового» миросозерцания не была анархична. Это миросозерцание совершенно расшатывало основания нравственности, оно отнимало у человека всякое прочное руководство в определении того, что он может себе позволять и чего не может». Все, что мешает определенно понимаемому «прогрессу», должно быть насильственно низвергнуто - в этом анархисты, револю­ционеры всех мастей и знаменитые русские «либералы» (Милюков и др.) начала XX века были едины. Все, что способствует устранению препятствий на пути к светлому будущему, представлялось делом нравственным. Однако такое пренебрежение моралью не проходит бесследно, Россия и ее народ расплачиваются за это уже почти сто лет, в то время как экстремистская интеллигенция все продолжает при­зывать к тому же, причем как справа, так и слева. Воистину, по словам Гегеля, «история учит нас тому, что она никого ничему не научила».

Ясно, что Ганди был глубоко религиозным человеком и черпал как идеи ненасилия, так и энергию борьбы за них именно в своей вере. То есть он был религиозным метафизиком, что, конечно, для профессо­ров светских университетов новейшего времени кажется жутким ана­хронизмом. Еще более непонятно, как ему удалось связать «вечные истины» с конкретной эмпирической жизнью и политикой. Для ново­европейского холодного и формального рассудка это может быть и непонятно, а для обычного человека, живущего в ладах со своей сове­стью - это просто обычное дело: он делает то, во что верит, что счита­ет истинным и моральным. Политика здесь является естественным и необходимым продолжением, реализацией морали. Но поче­му запрещается использовать гуманистический потенциал мировых религий? А что делать с их носителями? Или Ганди нужно было про­поведовать диалектический материализм, говоря о том, что материя - это не насилие? Ганди считал, что все религии говорят об общей для них истине ненасилия. Он обращался к представителям всех религий, к тому, что у них есть общего, - к универсальным по­ложениям морали. Да, здесь, тем не менее, есть множество проблем, и Ганди не мог все их разрешить, - это проблема становления всечело­веческой духовной культуры, которая будет рождаться в муках еще не одно столетие, если человечеству удастся себя не уничтожить, осоз­нав важность принципа ненасилия.

Почему-то так повелось, что в определенной академической среде мораль, особенно основанная на метафизических принципах, стала мыслиться как аполитичная, абстрактная, фанатичная и совершенно удаленная от жизни. Отсюда и вывод, что политика не только вне мо­рали, но и должна быть таковой. Но в действительности это не мо­раль, а ее извращение. Конечно, политике такая отчужденная и из­вращенная мораль не нужна. Но мы ведь ведем речь о морали реаль­ной и действенной, без которой нет, ни политической деятельности, ни человеческой жизни вообще. Ганди вскрывал глубинные истоки мо­рали и политического действия ненасильственного сопротивления. Для него естественно, как и для Достоевского и даже Льва Толстого, что на первом месте стоит духовно-нравственное самосовершенство­вание, а затем уже оно реализуется в жизни человека, в том числе по­литической. Но это различие отнюдь не должно означать противопос­тавления, и его нет у Ганди. Моральный императив стразу же и непо­средственно реализуется во всех сторонах человеческой жизни, и жизнь, в свою очередь, вынуждает его корректировать и совершенст­вовать [20, с. 27].

Естественно, что Ганди будет совершенно непонятен, если смот­реть на мир с точки зрения потребностей абсолютного духа Гегеля или постмодернистской деконструкции всего и вся. Ганди был про­стым человеком, который выше всего ценил личность обычного чело­века, а не «духов истории», «классовую борьбу» любыми средствами, абстрактную свободу или что-либо подобное. Для него «Ненасильст­венная революция не входила в программу «захвата власти». Это про­грамма изменения отношений, которое заканчивается мирной переда­чей власти». Для Ганди сфера политики - не автономна, она должна быть зависима от сферы духовно-нравственной. Если эта связь утра­чивается, то исчезает и политика, остается только насилие как метод решения всех проблем. Однако для Макиавелли, Гегеля и многих мыслителей эта идея настолько стара, что недействитель­на. В связи с этим мы и получаем том мир, который имеем - мир на­силия, идущий к катастрофе. Поэтому Ганди и говорит, что человек рождается вместе с идеей ненасилия. И это не означает, что он дру­гих объявляет просто животными. Дело в том, что Ганди берет для оценки не дарвиновский, а чрезвычайно высокий моральный, религи­озный и философский критерий определения человека как, прежде всего, морального существа. Особенно ясно это стремился показать И. Кант, полагая мораль даже более важным критерием определения че­ловека, чем разум.

Ненасилие не должно мыслиться статически и догматически; это очень гибкий моральный принцип, который видоизменяется на основе совести, исходя из конкретной ситуации. В этом смысле Ганди был не «идеалистом», а «прагматиком» - и это еще один его плюс как реаль­ного политика, а не абстрактного моралиста. Есть ситуации, в которых гандистское ненасилие имеет (ограниченную) силу, но есть и такие, в которых оно бессильно. В качестве примера приводится фашистская Германия, когда сопротивление фактически было невоз­можно. С данными выводами нельзя согласиться. Ненасильственная парадигма морального и политического действия является универ­сальной и необходимой всегда и везде, но, как уже указывалось выше, она может принимать различный характер в зависимости от конкрет­ной жизненной ситуации. Так, А. Солженицын призывал не участво­вать во лжи, когда невозможно было говорить правду и осуществлять акции неповиновения тоталитарному режиму [21]. Даже в захваченной фашистами Европе можно приводить бесконечное множество приме­ров политики сопротивления ненасильственными средствами, когда прямое силовое противодействие было во многом невозможным. Так норвежские учителя отказались обучать детей фашизму, несмотря на концлагеря и угрозы расстрела. Ученики и их родители поддержали учителей, шла долгая и опасная борьба на грани жизни и смерти, но норвежские дети не услыхали от своих учителей похвал фашизму. В оккупированной Дании в 1943 году было объявлено о том, что евреи обязаны носить на одежде желтую звезду. На следующий день коро­лева Дании появилась с желтой звездой... Нацисты не решились на­стаивать, осознав, что скоро все датчане будут ходить с желтыми зна­ками. В Дании фактически не было установлено фашистское законо­дательство, и евреи там не подверглись обычным жестоким репресси­ям.

Конечно, у Ганди были ошибки и неверные оценки, он не был в узком смысле слова ученым и логиком, но можно, тем не менее, ска­зать, что он был святым, то есть морально безукоризненным по своим устремлениям. И именно таким он вошел в историю духовно-нравственной и политической истории человечества, ибо, действи­тельно «нет такой вещи, как поражение в ненасилии» [19, с. 199].

Противоположностью относительно «мягким» стилем управления может служить деятельность О. фон Бисмарка (1815-1898), с чьим именем связан процесс объединения Германии и основательной перестройки системы международных отношений в Европе. 

 По общему признанию Отто фон Бисмарк стал политиком ранга Наполеона или Черчилля. Он определял и формировал судьбу не только Германии, но и Европы. При этом он был движем не корыстью, а важной идей и огромным замыслом относительно судьбы Германии. То есть он всегда в своей деятельности, руководствовался принципом «государственного интереса». Этим и определяется масштаб его политики. Бисмарк твердо знал, что его раздробленная на мелкие княжества страна должна быть объединена в целостное государственное образование. Причем непременно под началом Пруссии, его, Бисмарка, родины. А отнюдь не Австрии, что, в конце концов, и было осуществлено. 

И если сам О. фон Бисмарк стал первым рейхсканцлером германской империи, то это, в сущности, явилось неизбежным следствием осуществления той главной идеи. Согласно Австрийскому министру иностранных дел, графа Рехберга, Бисмарк ‒ «человек, который может скинуть с себя сюртук и пойти на баррикады» [22, с.50].

Оценивая его политическую деятельность можно сказать, что оно в определенной мере определяло и формировало судьбу не только Германии, но и Европы. Его геополитические взгляды отразились в следующем его высказывании: «Вся политика может быть сведена к формуле - постарайся быть среди троих в мире, где правит хрупкий баланс пяти держав. Это единственная подлинная защита против формирования враждебных коалиций» [23, с. 46]. Противостояние между «морскими силами» и «сушей» он отразил в своей доктрине, которая сводится к необходимости создания континентального блока, или оси: Берлин - Москва - Токио. Немаловажно, что идеи О. фон Бисмарка явились основой для теории континентального блока, ярким представителем которой является К. Хаусхофер. Базисом данной теории является идея Бисмарка объединить все германские земли, а также концепция русско-германского союза, где особо значимым можно отметить его предупреждениях Западу об опасностях любых действий (включая и военные) против России. Хаусхофер, вслед за Бисмарком, видел в союзе с Россией и Японией достойный ответ на стратегию морских держав. По этому поводу он писал: «Германию обвиняют в том, что мы проводим в жизнь план по натравливанию цветных народов на их “законных” господ в Индии и Индокитае Мы же, на самом деле, основываясь на работе англичанина Макиндера, пропагандируем во всем мире идею того, что только прочная связь государств по оси Германия – Россия - Япония позволит нам всем подняться и стать неуязвимыми перед методами «анаконды англо-саксонского мира». Только идея Евразии, воплощаясь политически в пространстве, дает нам возможность для долговременного расширения нашего жизненного пространства». Главным результатом К. Хаусхофера и его школы явилась концепция «большого Пространства». Геополитическое будущее планеты зависит от результата борьбы двух тенденций сможет ли англо-американская экспансия вдоль параллелей побороть сопротивление восточно-азиатской экспансии вдоль меридианов. Хаусхофер гениально предугадал ориентацию геополитических устремлений США по линии Запад - Восток, и он считал, что эта геополитическая экспансия при ее завершении: создает основу для самой серьезной угрозы для мира, так как она несет в себе возможность порабощения Соединенными Штатами всей планеты [23, с. 37].

Кроме геополитики, большой вклад О. Бисмарк внес и в область экономических преобразований в объединенной Германии. Здесь имеется в виду то, что за 1871–1878 гг. ему удалось завершить экономическую модернизацию. Время после Франко-прусской войны стало новым периодом в экономической политике Бисмарка. Этому способствовала принятие новой конституции 1871 г., где были предоставлены большие полномочия кайзеру и канцлеру в экономической сфере. Это в дальнейшем создало благоприятные условия для осуществления германским кабинетом во главе с Бисмарком экономической политики в 1871–1878 гг. Здесь имеется в виду то, что новая Конституция обеспечивала широкие возможности для руководства экономикой со стороны имперской власти в лице кайзера, рейхсканцлера и законодательных органов Германской империи. В тоже время для проведения экономической политики Конституция Бисмарк вынес из конституционного конфликта, произошедшего в 1860-е гг., мысль о необходимости создания системы государственных структур, обеспечивающих ему решающее влияние на внутреннюю и внешнюю политику. Усилия Бисмарка были направлены на сохранение и укрепление этой системы и определялись стремлением закрепить достигнутое [24, с. 99].

Он начал создавать механизм реализации новой экономической политики, позволяющей провести идеи экономического единства и модернизации экономики Германии. После объединения Германии главная цель Бисмарка «посадить в седло Германию» была достигнута, но окончательно добиться объединения можно было только «на почве свободно развивающегося капиталистического хозяйства». Теперь перед канцлером стояла задача: «бесспорно снятие пут с производительной деятельности, так как последняя только в свободном состоянии может быть вполне плодотворной и для отдельного лица, и для общества» [25, с. 344].

  Здесь уместно отметить и то, что в своей политике проводимой внутри страны, Бисмарк и поддерживавшие его силы, всегда проявляли твердость и авторитарность, особенно, когда они взяли на себя миссию объединения Германии «железом и кровью». В этом случае Бисмарк можно сказать, что «железный канцлер» сумел вовремя перехватить историческую инициативу, чтобы не допустить объединения страны на прогрессивной основе. В этом и заключался смысл так называемой бисмарковской «революции сверху».

Диапазон бисмарковской политики также выходил за собственно консервативные пределы. В реформах Бисмарк мог зайти дальше не только либеральных консерваторов, но и умеренных либералов, а в репрессиях бывал жестче правых консерваторов. Репрессии и реформы, кнут и пряник Бисмарк обычно использовал одновременно. Так, параллельно с «исключительными законами» против социалистов (1878‒1890 гг.) «железный канцлер» провел серию беспрецедентных по тем временам законов о социальном страховании рабочих, обогнав в этом отношении другие капиталистические государства, в том числе и «либеральную» Англию [26].

По отношению к социал-демократии Бисмарк был непримирим, не верил в возможность ее интеграции в существующую систему. Незадолго до смерти отставной канцлер так изложил свои взгляды по социальной проблематике, ядром которой было отношение к социал-демократам: «Когда-то социальный вопрос можно было разрешить полицейскими средствами, теперь потребуются военные» [22, с. 54]. В целом оценивая роль канцлера можно сказать, что он своей «железной» волей и мудростью в значительной мере определил судьбу не только Германии, но и всей Европы на несколько десятилетий вперед. В этом плане Бисмарка можно косвенно считать одним из основателей геополитической мысли, как неотъемлемой части политической философии. Его идеи и мысли, предупреждения сегодня обретают новый смысл и значение по происшествие многих лет. Особенно в контексте того, что отказавшийся от того курса, от того союза, в которую предлагал Бисмарк для Германии в своей внешней политике, Германия дважды ввязывалась в мировые войны и дважды катастрофически проиграла. Это говорит о том, насколько важен политический выбор для будущего развития страны, как важна правильная внешняя политика государства, его приоритеты. И, конечно, что лежит в основе этого выбора. В данном случае имеется в виду, какие теоретические и методологические принципы лежат в основе этих тех или иных судьбоносных политических решений. То есть какая политическая философия лежит в основе мировоззрения того или иного государственного деятеля. 

Богатым опытом государственного и национального строительства, экономического роста и стабильного развития в условиях меняющегося мира имеют такие страны, как Турция, Китайская Народная Республика, Сингапур. Заслуги Мустафы Кемаль Ататюрка, Сунь Ятсена, Дэн Сяопина, Ли Куан Ю, М. Махатхира признаются всем мировым сообществом, поэтому изучение их политической философии представляет большой интерес.

Образованный офицер, руководитель национально-освободительной борьбы в Турции, первый Президент Турецкой Республики Мустафа Кемаль Ататюрк не знал дня своего рождения. Он сам выбрал дату – 19 мая. В этот день в 1920 году началась борьба за независимость Турции. Объединив вокруг себя патриотические силы, Ататюрк стремился повернуть страну на путь преобразований, хотел превратить ее в развитое государство европейского толка [27].

В июле 1923 года в Лозанне был подписан Лозаннский мирный договор, положивший конец войне и определивший современные границы Турции. В октябре того же года Антанта оставила Стамбул, и кемалисты вошли в город. Сразу была провозглашена Республика Турция, ее первым президентом избрали Мустафу Кемаля. В 1934 году парламент присвоил ему фамилию Ататюрк, что значит «отец всех турок», или «великий турок». Он был националистом и стремился подчинить национальные меньшинства турецкому образу жизни и верованию, подвергал дискриминации всех, кто пытался отстаивать самобытность [28].

«Ататюрк» в переводе с турецкого означает «отец народа», и это в данном случае не преувеличение. Человека, носившего эту фамилию, по заслугам именуют отцом современной Турции. Появление личности Кемаля Ататюрка в истории Турции, явилось поворотным. В то время империи, такие как, Австро-Венгерская, Российская, Османская распадались одно за другой, что повлекло за собой хищнические нападки на их территории, и Турции в том числе. 

На мировоззрение Мустафы Кемаля Ататюрка сильно влияние оказали учения Жан-Жака Руссо и Томаса Гоббса. Ататюрк сделал реальные шаги по ликвидации социального неравенства, что осуществлялось через внедрение светского характера власти, усиления роли права и законов в жизни государства и общества. Томас Гоббс, стоял на принципах изначального равенства людей, превозносил роль государства как абсолютного суверена. Рационализм, равноправие рассматривались как основные принципы формирования нового образа жизни общества. «Мы пойдем по пути цивилизации и придем к ней», – говорил Ататюрк. Он мечтал о европеизации турецкого общества.

Консолидация военно-политических сил страны как альтернатива зависимому от интервентов беспомощному султанскому двору и правительству Высокой Порты спасло Турцию от исчезновения. Особенность того времени, заключалась в том, что статус султана-халифа Османской Турции распространялся не только на власть и принятие политических решений, но и на религию, т.е. одновременно являясь и духовным лидером мусульман. В связи с чем, новому лидеру национально-освободительного движения нужно не в меньшей степени уделять внимание не только вооруженному сопротивлению интервентам и политическим противникам, но и обратить должное внимание духовному просвещению своего народа, дабы доказать некомпетентность султана-халифа в вопросах обеспечения независимости народа от интервентов. 

Возможно, сочетание именно этих двух стратегических направлений в деятельности Мустафы Кемаля Ататюрка, приведшей к изгнанию интервентов из страны и созданию светской Турецкой Республики, стало основным аргументом для европейских историков, назвавших Ататюрка на исходе столетия, в 2000 году, «Человеком XX века» [29, с. 160].

Деятельность Ататюрка в становлении Турции, какой мы ее знаем сейчас, следует разделить на несколько этапов. В первую очередь это создание политического объединения «Общества по защите прав Анатолии и Румелии», организацию и проведение конгрессов в Эрзуруме и Сивасе, где была определена тактика национального сопротивления интервентам. Результатом конгрессов стало создание в 1920 году Великого национального собрания Турции в Анкаре, превратившейся из захолустного городка в столицу республиканской Турции [30, с. 66]. 

Интересным в его жизнедеятельности является факт его участии в Первой мировой войне. Когда она разразилась, Кемаль, презиравший немцев, был потрясен тем, что султан сделал Османскую империю их союзником. Однако, вопреки личным взглядам, он искусно руководил вверенными ему войсками на каждом из фронтов, где ему приходилось воевать. Так, у Галлиполи с начала апреля 1915 года он сдерживал британские силы более полумесяца, заслужив прозвище «Спаситель Стамбула», это была одна из редких побед турок в Первой мировой войне. Именно там он заявил своим подчиненным: «Я не приказываю вам атаковать, я вам приказываю умирать!» Важно, что этот приказ не только давался, но и исполнялся [31].

После поражения немцев в Первой Мировой Войне, каждая из европейских стран желала урвать себе ее кусочек. Условия перемирия были очень суровыми, а союзники заключили тайное соглашение о разделе территории Османской империи. К примеру, Великобритания не стала терять времени, развернув свой военный флот в гавани Стамбула. 

В начале первой мировой войны Уинстон Черчилль спрашивал: «Что случится в этом землетрясении со скандальной, разрушающейся, дряхлой Турцией, у которой нет и гроша в кармане?» [32]. Вопреки данному суждению Черчилля, народ Турции смог возродить свою державу из пепла, во многом благодаря, главе национально-освободительного движения Мустафе Кемалю. Сторонники освободительного движения превратили военное поражение Османской империи в свою пользу, восстановив независимость деморализованной, расчлененной, разоренной страны.

1 ноября 1922 года Великое национальное собрание распустило султанат Мехмеда VI, а 29 октября 1923 года Мустафа Кемаль был избран президентом новой Турецкой Республики [27]. Провозглашенный президент, на деле стал настоящим лидером, объявив вне закона, все партии соперничающие между собой. Данную ему власть народом, Кемаль направил на реформы, надеясь превратить страну в цивилизованное государство. В отличие от многих других реформаторов президент Турции был убежден, что бессмысленно просто модернизировать фасад. Для того чтобы Турция могла утвердиться в послевоенном мире, необходимо было внедрить фундаментальные изменения всей структуры общества и культуры. 

Однопартийная система Кемаля продержалась более 20 лет, и лишь после смерти Ататюрка была заменена многопартийной. Мустафа Кемаль видел в халифате связь с прошлым и исламом. Поэтому вслед за ликвидацией султаната он уничтожил и халифат. Кемалисты открыто выступили против исламской ортодоксии, расчищая путь для превращения страны в светское государство. Преобразования Ататюрка были направлены на подготовку почвы в целях распространения передовых для Турции философских и социальных идей Европы.

Реформация общества, стала вторым шагом к созданию цивилизованной Турции. Вообще слово «цивилизация» в речах «Отца народа» бесконечно повторяется и звучит как сигнал к действию для всего народа: «Мы будем следовать по пути цивилизации и придем к ней... Те, которые задержатся, будут потоплены ревущим потоком цивилизации... Цивилизация - такой сильный огонь, что тот, кто его игнорирует, будет сожжен и разрушен... Мы будем цивилизованными, и будем гордиться этим...». У сторонников Кемаля слово «цивилизация» означала безусловное и бескомпромиссное внедрение буржуазного общественного строя, образа жизни и культуры Западной Европы. Новое турецкое государство приняло в 1923 году новую форму правления с президентом, парламентом, конституцией [33, с. 19]. 

Несмотря на бедность в стране, Кемаль также как и Петр Первый Россию, упорно тянул Турцию за уши в цивилизацию. С этой целью кемалисты решили внедрить в обиход европейскую одежду. В одной из речей Мустафа Кемаль объяснял свои намерения таким образом: «Было необходимо запретить феску, которая сидела на головах нашего народа как символ невежества, небрежности, фанатизма, ненависти к прогрессу и цивилизации, и заменить ее шляпой - головным убором, которым пользуется весь цивилизованный мир. Таким образом, мы демонстрируем, что турецкая нация в своем мышлении, как и в других аспектах, ни в коей мере не уклоняется от цивилизованной общественной жизни». Был издан декрет, который требовал от чиновников носить костюм, «общий для всех цивилизованных наций мира» [34, с. 137]. 

В следующую очередь в плане по изменению страны, Мустафой Кемалем была цель по изменению деятельности религиозных учреждений. Он отдал их полностью во власть государства. Новая система управления религией, привела Турцию к светскому управлению. Все религиозные учреждения стали частью государственного аппарата. Департамент религиозных учреждений занимался мечетями, монастырями, назначением и смещением имамов, муэдзинов, проповедников, наблюдением за муфтиями. Религию сделали как бы отделом бюрократической машины, а улемов - государственными служащими. Коран перевели на турецкий. Призыв на молитвы стал звучать на турецком языке, хотя попытка отказаться от арабского на молитвах так и не удалась. Выходным днем кемалисты объявили воскресенье, а не пятницу, мечеть Айя-София в Стамбуле превратилась в музей. В быстро росшей столице Анкаре практически не строили культовых сооружений. По всей стране власти косо смотрели на появление новых мечетей и приветствовали закрытие старых. Турецкое министерство просвещения взяло под свой контроль все религиозные школы. Медресе, существовавшее при мечети Сулеймана в Стамбуле, которое готовило улемов высшего ранга, было передано богословскому факультету Стамбульского университета. В Турции Ислам существовал на двух уровнях - формальный, догматический - религия государства, школы и иерархии, и народный, приспособленный к быту, обрядам, верованиям, традициям масс, который находил свое выражение в дервишестве. Изнутри мусульманская мечеть проста и даже аскетична. Общие молитвы – это дисциплинирующий акт общины для выражения покорности единому, нематериальному и отдаленному богу. 

Принятый гражданский кодекс, созданный на примере швейцарского, многое изменил в семейных отношениях. Запретив полигамию, закон предоставил женщине право развода, внедрил бракоразводный процесс, уничтожил юридическое неравенство между мужчиной и женщиной. Конечно, новый кодекс носил вполне определенные специфические черты. Взять хотя бы то, что он предоставлял женщине право потребовать у мужа развода, если тот скрыл, что он безработный. Однако условия общества, установившиеся веками традициями, сдерживали применение новых брачно-семейных норм на практике. Мустафа Кемаль всячески поддерживал эмансипацию женщин. Женщины были допущены на коммерческие факультеты еще во времена первой мировой войны, а в 20-е годы они появились и в аудиториях гуманитарного факультета Стамбульского университета. Им разрешили находиться на палубах паромов, которые пересекали Босфор, хотя раньше их не выпускали из кают, разрешали ездить в тех же отделениях трамваев и железнодорожных вагонов, что и мужчинам. В одной из своих речей Мустафа Кемаль обрушился на чадру, сказав: «Она причиняет женщине большие страдания во время жары. Мужчины. Это происходит из-за нашего эгоизма. Не будем же забывать, что у женщин есть такие же моральные понятия, как и у нас» [33, с. 46]. Мустафа Кемаль решил внедрить эмансипацию женщин в тех же пределах, что и в Западной Европе. Женщины получили право голосовать и быть избранными в муниципалитеты и в парламент. 

Кроме гражданского, страна получила новые кодексы для всех отраслей жизни. Преобразования затронули и арабский алфавит, действительно удобный для арабского языка, но не подходящийся для турецкого. Временное введение латиницы для тюркских языков в Советском Союзе подтолкнуло к тому же деянию Мустафу Кемаля. Новый алфавит был подготовлен за несколько недель. Президент республики появился в новой роли - учителя. Во время одного из праздников он обратился к собравшимся: «Мои друзья! Наш богатый гармоничный язык сможет выразить себя новыми турецкими буквами. Мы должны освободиться от непонятных значков, которые в течение веков держали наши умы в железных тисках. Мы должны быстро выучить новые турецкие буквы. Мы должны обучить им наших соотечественников, женщин и мужчин, носильщиков и лодочников. Это нужно считать патриотической обязанностью. Не забывайте, что для нации позорно на десять-двадцать процентов состоять из грамотных и на восемьдесят-девяносто из неграмотных» [34, с. 173]. Мустафа Кемаль искал исторические аргументы, чтобы восстановить у турок чувство национальной гордости, подорванное за предшествующие два века почти непрерывными поражениями и внутренним развалом. 

Во время мирового экономического кризиса Мустафа Кемаль обратился к политике государственного регулирования экономики. Эта практика получила название этатизма, и значительно сохранило Турецкую экономику, не разрушив созданное Ататюрком государство. Правительство распространило государственную собственность на значительные секторы промышленности и транспорта, а с другой стороны открыло рынки для иностранных инвесторов [35, с. 85]. Эту политику в десятках вариантов повторят потом многие страны Азии, Африки, Латинской Америки. В 30-е годы Турция занимала третье место в мире по темпам промышленного развития. Однако реформы кемалистов распространялись в основном на города. Лишь самым краем они касались деревни, где до сих пор живет почти половина турок, а во время правления Ататюрка жило большинство. Несколько тысяч «народных комнат» и несколько сот «народных домов», призванных пропагандировать идеи Ататюрка, так и не донесли их в гущу населения. Культ Ататюрка в Турции официальный и массовый, но вряд ли можно считать, что он безусловный. Утверждение кемалистов, будто всякий турок любит Ататюрка, - всего лишь миф. У реформ Мустафы Кемаля было много врагов, - явных и тайных, и попытки отказаться от некоторых его преобразований не прекращаются и в наше время. Левые политические деятели постоянно вспоминают о репрессиях, которым подвергались их предшественники при Ататюрке и считают Мустафу Кемаля просто сильным буржуазным лидером [34, с. 213-217].

Новый государственный строй Турции, показав своей успешной деятельностью, что он собой представляет, утвердил затем свое существование под тем названием, которое известно и прославлено во всем мире. Он доказал, что ему чужды колебания и нерешительность и что он не намерен идти вспять, как некоторым хотелось думать и толковать. Он открыл республиканскую эру в турецкой истории [36].

Рубеж ХIХ-ХХ вв. стал временем подъема политической жизни и политической мысли Китая. К этому периоду самая большая по численности населения страна мира оставалась отсталым полуколониальным государством. Экономика Китая носила традиционный для средневекового Востока характер, в самом общем виде напоминавший европейский феодализм. Потерпев ряд поражений в войнах с Англией, Францией, Германией, Японией и Россией, Китай фактически был разделен на различные территории по сферам влияния противников. Пекин принудили заключить ряд неравноправных договоров. Оставаясь формально независимым, Китай фактически не был суверенным государством. Внутренняя политика носила ярко выраженный фискально-полицейский характер. Вся тяжесть контрибуции перекладывалась на плечи народа, увеличение налогового бремени вело к росту недовольства, доходившего до восстаний, а они, в свою очередь, – к усилению репрессий против непокорных. В итоге китайский народ оказался под двойным (социальным и национальным) гнетом, и в Китае быстро созревала революционная ситуация. Величайшей фигурой поднимавшегося с колен Китая, виднейшим политиком и политическим мыслителем рубежа ХIХ-ХХ вв. являлся Сунь Ятсен.

С 1893 г. Сунь Ятсен осуществлял профессиональную политическую деятельность. Он предпринял десять попыток поднять вооруженные восстания на юге Китая, неоднократно создавал политические организации. Сунь несколько раз был вынужден эмигрировать из Китая. В Японии, США, Англии он не только продолжал политическую борьбу, но и получал образование. Особенно его интересовало конституционное право США, Англии, Франции и Швейцарии, основы государственного строя западных демократий [37].

Источники политического учения Сунь Ятсена можно разделить на две группы. Первая из них – это традиционные для Китая учения, прежде всего конфуцианство. Важно отметить, что в качестве публичного политика Сунь Ятсен дистанцировался от конфуцианской ортодоксии в виду того, что она была слишком тесно связана с маньчжурской династией, правившей Китаем уже на протяжении многих десятков лет. Тем не менее, влияние укоренившегося в массовом сознании конфуцианства на учение Сунь Ятсена весьма заметно. Оно проявляется в вере Сунь Ятсена во всемогущество идеологии, в поиске окончательного, раз и навсегда найденного абсолюта, в апелляции, прежде всего, к нравственным категориям, составляющим ядро конфуцианства, в идеализации китайской культуры и истории и в неадекватно высокой оценке роли китайских императоров и мыслителей [38, с. 3]. Вторая группа источников – это достижения европейской политической мысли. Вначале это был либерализм, затем Сунь Ятсен стал склоняться к идеям социалистического толка. К концу жизни он проявлял большой интерес к учению В. И. Ленина.

Политическая концепция Сунь Ятсена представляет своеобразную триаду – она выражена в трех принципах [39]. Первый из них – это принцип нации ("национализм"). До свержения династии Цинь данный принцип имел сугубо внутреннюю направленность. В 1905 г. Сунь Ятсен писал: "В течение 260 лет мы, китайцы, являемся людьми потерянного государства. Теперь, когда наступает предел преступности и зверствам маньчжурского правительства, мы должны поднять наши справедливые войска, чтобы свергнуть это правительство и восстановить наш суверенитет... Китай – государство самих китайцев. Поэтому управлять Китаем должны сами китайцы" [40, с. 13].

Вторым элементом триады является принцип народовластия ("демократия"). Он понимался Сунь Ятсеном двояко: и как установление в Китае республиканской формы правления, и как утверждение демократического режима. Для традиционно патриархального китайского общества, не выработавшего понятия прав человека (в том числе и права определять свою судьбу) и не знавшего в течение тысячелетий иной формы правления, кроме монархии, этот принцип был безусловной инновацией. Демократия (как вторая составляющая принципа народовластия) – это степень участия народных масс в управлении государством. Но Сунь Ятсен рассматривал ее несколько шире, как условие существования свободы и равенства. Здесь прослеживается влияние идей Алексиса де Токвиля и западно-европейской социал-демократии. На более раннем этапе Сунь Ятсен полагал возможной своеобразную "рецепцию демократии", прямое заимствование демократических идей и институтов Запада. Но с течением времени он пришел к выводу: Китай должен идти по собственному пути.

Такой моделью собственного пути стала «Конституция пяти властей». Согласно этой Конституции, государственная власть в Китае подлежала разделению на пять ветвей: законодательную, исполнительную, судебную, контрольную и экзаменационную. В самой концепции Конституции заметно влияние и традиционных китайских политических воззрений, и западных идей. К первым можно отнести выделение в качестве самостоятельной ветви экзаменационной власти – прямой наследницы шэньши. Вторые видны и в самом принципе разделения властей (Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье), и в том, что власть разделялась именно на пять ветвей (Б. Констан). Влияние Б. Констана особенно заметно в дополнении пяти ветвей власти местным самоуправлением на уровне уезда. Вслед за другим видным представителем европейской политической мысли А. де Токвилем Сунь Ятсен полагал, что начинать преобразования необходимо именно с уровня местного самоуправления, поскольку оно выступает фундаментом демократии. 

Третий элемент триады – "принцип народного благоденствия". Сунь Ятсен вкладывал в него социалистическое содержание, но эта идея скорее представляла собой утопическую попытку перескочить через капитализм XIX в. со всеми его издержками. Сунь Ятсен в качестве методов достижения "народного благоденствия" рассматривал уравнение прав на землю и ограничение капитала. Первое – это фактически национализация, которая в условиях неразвитости института частной собственности на землю в Китае должна была пройти бескровно. В ходе гражданской войны аграрный вопрос конкретизировался в лозунге: "Каждому пахарю – свое поле". Под "ограничением капитала" Сунь Ятсен понимал, во-первых, национализацию крупных монополий и, во-вторых, план индустриализации страны. Национализацию следовало осуществить, "дабы частный капитал не мог держать в своих руках жизнь народа", – главной целью индустриализации являлась модернизация Китая и выведение его на уровень Западной Европы и США. Плоды данной идеологии заметны именно на современном этапе развития Китая. Сейчас КНР является лидером мировой экономики, дееспособным членом мировой политики и распространяет свое влияние все шире [41].

 Что касается конституции пяти властей Сунь Ятсена, то здесь нужно отметить, что его концепция не является копией западных образцов, хотя и нельзя отрицать и того, что источником его вдохновения была, несомненно, Америка (с тремя ветвями власти: исполнительной, законодательной, судебной). Однако американскую систему Сунь Ятсен обогащает традиционными китайскими требованиями, добавляя контрольную и селективную (отбор посредством экзаменационной системы) ветви власти. Здесь нужно отметить, что в Китае на протяжении более тысячи лет функционировала мощная экзаменационная система, благодаря которой в ряды чиновничества отбирались наиболее способные и талантливые молодые люди. Если отдать кадровый вопрос в руки исполнительной власти, президента или министров, то, по убеждению Сунь Ятсена, они начнут формировать управленческие кадры, руководствуясь принципом личной преданности, и тем самым нанесут урон принципу справедливости. Если же выделить систему селекции государственных чиновников в отдельную ветвь власти, то ее авторитет укрепится, а справедливость восторжествует.

Выделение контрольной ветви власти также имеет традиционные истоки - в Китае всегда существовали ревизоры, контролировавшие местных и центральных чиновников, выполнявшие функции глаз и ушей императора. Более того, конфуцианцы всегда претендовали на то, что этим чиновникам должно быть дозволено критиковать даже императора. Вот почему Сунь Ятсен настаивал на выделении функции контроля в отдельную ветвь власти, придания ей автономии. Представители этой ветви власти должны быть наделены полномочиями проводить учет трат государственного аппарата и контроль за ними, собирать и рассматривать жалобы простых граждан, критиковать правительство за ошибки - словом, представлять интересы народа. В принципе такая модель демократии вполне подходит не только для Китая, но и для любой страны [42]. Что касается политической реформы, то она должна быть, согласно Сунь Ятсену, рассчитана и осуществляться в три этапа: «период военного правления», «период политической опеки» со стороны правящей партии, «период конституционного правления» [43]. 

Первый этап - "период военной власти" - характеризовался им как разрушительный. В ходе его достигалось уничтожение противника. Следовавший за ним "период политической опеки" отводился на становление и развитие местного самоуправления. В годы завершающего "периода конституционного правления" должны быть созданы органы государственной власти - юани и провинциальные управы. Как и предыдущий второй период, он характеризовался как созидательный. Однако Сунь Ятсен не придерживался выработанной им последовательности, и "период политической опеки" затянулся, наполнившись новым содержанием. Его преемник, Чан Кайши, обосновал этим принципом диктатуру личной власти и политическую монополию Гоминьдана. Однако после смерти Чан Кайши, его сын Цзян Цзинго, основываясь, на идеях Сунь Ятсена, сумел построить на Тайване высокоразвитую динамичную экономику [44]. 

Подытоживая небольшой экскурс политических преобразований великого реформатора Сунь Ятсена, нужно сказать, что он уже вначале XX в. разработал развёрнутую программу построения современного высокоразвитого государства на основе достижения национальной независимости и осуществления радикальных политических и экономических преобразований. Эта программа не представляла собой законченной и стройной теории, дополнялась и уточнялась её творцом по мере углубления социальных разногласий в стране и накопления политического опыта. Однако, как показал дальнейший опыт развития китайской государственности и модернизации в социально-экономической сфере, некоторые заветы и идеи Сунь Ятсена доказывают свою жизненность и в современных условиях. Более того, по мнению некоторых китайских исследователей, программа Сунь Ятсена была в то время самой глубокой по пониманию сути модернизации. Её осуществление, Сунь Ятсеном ставилось в зависимость от свержения феодального политического режима и увязывалось с созданием демократической республики, как гарантии проведения политики преобразований, с формированием демократической политической системы и решением аграрного вопроса – ключевого этапа модернизации Китая. Интерес к многогранному социально-политическому наследию «отца китайской нации» обусловлен, прежде всего, успешной реализацией его плана государственного строительства в КНР и на Тайване [45]. 

 Здесь имеется в виду, что истоки многих идей, которые лежали в основе модернизации экономики и политики современных китайских государств, лежат в теоретических идеях и программах великого Сунь Ятсена, который на несколько десятилетий предвосхитил эти важнейшие преобразования.

Другим политическим деятелем Китая, оказавшим существенное влияние на судьбу своей страны, вне всякого сомнения, является Дэн Сяопин. Официально он считается китайским революционером и политиком, а неофициально – руководителем страны. Именно он с конца 1970-х годов и до начала 1990-х годов провозгласил курс на проведение экономических реформ и строительство социализма с «китайским лицом». Именно при нем Поднебесная стала сильным, развитым государством. Именно он выдвинул идею объединения Китая и Тайваня по принципу «одно государство – два строя». Во всем мире он признан выдающимся китайским реформатором XX века.

За годы бурной партийной деятельности Дэн Сяопину пришлось пережить взлеты и падения. Его назначали на самые высокие посты и снимали, его отправляли в провинцию и возвращали в центр. Но без него было невозможно обойтись. Он был не просто опытным, мудрым руководителем, знающим ответы на многие вопросы, он знал секрет, как сделать страну процветающей…

К концу 1976 г. Китай оказался в состоянии глубокого экономического и социально-поли­тического кризиса. Причиной кризиса стали великодержавный милитаристский курс Мао Цзэдуна, волюнтаристская политика «большого скачка» и маоистская «культурная революция». По признанию китайской печати, 1966-1976 гг. стали «потерянным десятилетием», которое отбросило страну назад, поставив народное хозяй­ство на грань краха.

Только после смерти «великого кормчего» (Мао Цзэдуна), после разгрома ревизионистских групп Дэн Сяопину удалось восстановиться в партии и взять руководство страной в свои руки. Кроме него не осталось никого, кто имел бы опыт, знания и желание, несмотря на все трудности, поднять страну из хаоса. Он, будучи всего лишь в ранге вице-премьера Госсовета КНР, отказался от пустых лозунгов, от ненужной партийной пропаганды и предложил начать широкие экономические преобразования под названием «Пекинская весна».

Базисом для практической разработки рефор­маторских идей Дэн Сяопина стал утвержден­ный в середине 70-х годов курс «четырех модернизаций», который преследовал цель преоб­разования в четырех областях - сельском хозяй­стве, промышленности, армии, науке и технике. Политика «четырех модернизаций» отражала материальное содержание реформы. Суть идей­но-политической линии представляли «четыре основных принципа»: социалистический путь развития, демократическую диктатуру народа, руководство компартии, марксизм-ленинизм и идеи Мао Цзэдуна. На III пленуме ЦК КПК одиннадцатого созы­ва, состоявшемся 18-22 декабря 1978 г., по ини­циативе Дэн Сяопина и его сподвижников было принято историческое решение отказаться от теории «продолжения революции при диктатуре пролетариата» и политической установки на ве­дение «классовой борьбы» как главной задачи, а центр тяжести партийной работы перенести на осуществление модернизации. Согласно этому, была объявлена и утверждена новая политика «реформ и открытости» КНР [46, с. 125].

Говоря иначе, основными средствами осу­ществления модернизации объявлялись рефор­мы и политика «открытости». Реформы были направлены на приведение производственных отношений в соответствие с задачами развития производительных сил с тем, чтобы производ­ственные отношения не становились тормозя­щим фактором для развития страны. А политика «открытости» была призвана включить КНР в процесс глобализации экономики и других сфер жизни человеческого сообщества, активно привлекать зарубежные капиталы, использовать достижения науки и техники, управленческий опыт с тем, чтобы, в конечном счете, повысить мировую конкурентоспособность Китая. «Ны­нешний мир - мир широких сношений, - гово­рил Дэн Сяопин в 1984 г., - Китай в прошлом был отсталым именно из-за своей замкнутости. После образования КНР нас блокировали, но в известной мере мы и сами держались замкну­то... Опыт, накопленный за 30 с лишним лет, свидетельствует о том, что вести строительство при закрытых дверях нельзя - не добьешься раз­вития». Наряду с развивающимися рыночными отношениями «открытость» страны является важнейшей составляющей новой экономической (и шире - социальной) политики руководителей КПК. По мнению многих ученых, понимание прочной связи возможностей модернизации Китая с его «открытием», с его включением в глобальные процессы материаль­ного и духовного развития всего мира - огром­ная заслуга нового руководства КПК и лично Дэн Сяопина, выступивших против одной из са­мых стойких китайских (и шире - тоталитарных) традиций [47, с. 71].

Главной целью социалистической модернизации для Дэна и руководства КПК было выведение Китая к середине XXI века на уро­вень среднеразвитых государств по производ­ству на душу населения и достижение на этой основе всеобщего благосостояния его граждан. 

Однако для осуществления такой модернизации, как это совершенно очевидно, в первую очередь необходимы политические условия. Лишь оно дает возможность к полномасштабному проведению в жизнь программы модернизации. Понимая это, Дэн Сяопин говорит, что экономическая ре­форма, невозмож­на без реформы политической системы. 

 КПК как правящей партии и как гаранту обе­спечения социально-политической стабильно­сти, уделялось особое место и в реформирова­нии политической системы, и в целом в процессе модернизации, без чего не представлялось воз­можным успешное проведение курса социали­стической модернизации. В этой связи вопросы укрепления партийной дисциплины, партийно­го строительства и усиления внутрипартийного контроля постоянно находились в центре вни­мания руководства КПК. Огромное значение в реформировании политической системы при­давалось превращению Китая в современное правовое государство, «управляемое на основе закона», то есть разработке всесторонней зако­нодательной и нормативной базы и внедрению ее в жизнь.

Процесс реформ был охарактеризован их «главным архитектором» как «вторая револю­ция» после 1949 г., но революция в смысле «революционного обновления социализма на его собственной основе путем самосовершенство­вания», а не направленная на слом старой надстройки и против какого-либо общественного класса. Он рассматривал реформу как своеобраз­ное продолжение революции в новых условиях. Если революция раскрепощает производитель­ные силы страны при переходе к социализму, то реформа это делает уже в рамках самого социа­лизма. 

По общему признанию, теория Дэн Сяопина и стала обобщением опыта строительства китайского социализма. Её называют по-разному: «теорией социализма с китайской спецификой», «китайским марксиз­мом», «ценным духовным достоянием» КПК и народа. В чём суть этой теории?

Дэн Сяопин говорил, что «суть марксизма в реалистическом подходе к действительности». Исходя из этого, он требовал соединять марк­сизм с китайской действительностью и требова­ниями эпохи.

В итоге родилась теория социализма с китай­ской спецификой и соответствующая ей модель общества. В них нашла своё отражение вся история нового Китая. Когда его руководство, строя социализм, учитывало реалии китайской дей­ствительности, успехи были налицо. Напротив, когда оно игнорировало своеобразие этой дей­ствительности, как это было во времена «боль­шого скачка» и «культурной революции», страна останавливалась в своём развитии или даже от­катывалась назад.

Разработка Дэн Сяопином теории социализма с китайской спецификой капита­лизм представляет собой достаточно глубоко разработанную теоретическую систему с богатым содержанием. В этом плане его политическая философия явилась результатом не чисто теоретических размышлений, а скорее, она выросла из практической необходимости, которая возникала в ходе планирования и реализации беспрецедентной социалистической модернизации огромной азиатской страны, в которой проживало практически четверть населения мира. Стратегические идеи Дэн Сяопина характеризуются своевременностью и практичностью. Стратегическая мысль Дэн Сяопина по своей природе близка к политической философии Мао Цзэдуна. Тем не менее, если провести сравнительный анализ, основные идеи Мао Цзэдуна созрели во время революционных военных лет. В этом смысле, можно утверждать, что основная часть убеждений Мао Цзэдуна состояла из военно-стратегических идей, которыми руководствовались во время войны, цель которой заключалась в захвате власти путем вооруженной борьбы и стремлении к национальной независимости Китая и его освобождения [48]. Основой мировоззрения Мао Цзэдуна, как показывает его деятельность в 50 - 70-е годы, являлось преувеличение роли субъективного фактора в управлении государ­ством, обусловившее главенство политико-иде­ологических методов, вплоть до попыток с их помощью добиться искусственного ускорения социальных преобразований, что рассматрива­лось Мао Цзэдуном в качестве главного условия для ускорения экономического развития. Отсюда - чрезмерная централизация власти, собственно­сти и управления, отрицание права на индивиду­альные экономические интересы и уравниловка в зарплате, возникновение авантюристических тенденций в экономике, внутренней и внешней политике, приведших КНР к концу его правле­ния к экономической стагнации, политическому хаосу, культурной деградации и к фактической изоляции от внешнего мира [49].

 В отличие от Мао, Дэн Сяопин во всем придерживался принципа «исходить из практики» (именно поэтому в со­браниях его сочинений нет объемных теоретиче­ских трудов). Главной задачей политики модер­низации КНР он считал подъем производитель­ных сил, а основной метод руководства он видел в учете материальных интересов, осуществляе­мых через механизм рыночных отношений. От­сюда - отказ от «народных коммун» и введение семейного подряда в деревне, отмена уравни­ловки и внедрение принципа распределения по труду, многообразие форм собственности в эко­номике города и деревни, выдвижение установ­ки на рациональность достижения зажиточности первоначально определенной частью населения и регионов, отход от чрезмерной централизации власти, курс на всестороннее развитие науки и техники как главной производительной силы, широкая экономическая, внешнеполитическая и культурная интеграция с внешним миром [49]. 

Отсюда можно сказать, политическая философия Дэн Сяопина была сформирована и разработана в соответствии с новыми историческими условиями, возникшими после прихода к власти пролетариата. Они были основаны на практике китайской социалистической модернизации, а также мирного развития. Дэн Сяопин неоднократно указывал, что, рассматривая и принимая решения по вопросам национальных интересов, необходимо сосредотачиваться на долгосрочных приоритетах страны. Долгосрочными интересами Китая в данном контексте выступают те, которые касаются "национального потенциала" Китая и приоритетных интересов, которые представляют собой "символ процветания и этапы развития" страны. "Национальный потенциал" означает полноту силы страны в отстаивании своей целостности и суверенитета, а также способность защищаться от претензий на территорию и господство со стороны других стран. Это также означает всестороннюю и полную силу государства. Эта способность, главным образом, реализуется на национальном уровне развития таких сфер, как наука и техника, она же и в основе экономической мощи Китая [50].

При отстаивании национальных интересов долгосрочные национальные интересы должны всегда быть в приоритете. Когда есть конфликт между долгосрочными национальными интересами и непосредственными частными интересами, необходимо в первую очередь ставить цели долгосрочного развития и не преследовать целей по получению выгоды. Национальные интересы заключаются в областях, как государственный суверенитет, безопасность, экономическое развитие, международный статус и положение, и все они находятся в приоритете. Дэн Сяопин подчеркивал: "Суверенитет и безопасность страны должны всегда быть на первом месте". Суверенитет формирующейся независимой нации – главенствующий символ страны, являющейся независимым субъектом в международных отношениях, в то время как безопасность – первостепенное условие выживания и развития страны [50].

Стратегия развития – ядро политической мысли Дэн Сяопина. Здесь имеется в виду то, что он, учитывая особенности времени, степень напряженности международных проблем и возможности, с которыми сталкивался социалистический Китай во главе своей Коммунистической партией, сумел показать предназначение Китая, а также обозначить четкие цели управления страной. При этом Дэн Сяопин сделал всесторонний анализ фундаментальных задач, стратегических целей, шагов и приоритетов, с которыми Китай столкнулся в начальной стадии социализма. Это позволило Дэн Сяопину выдвинуть целый набор идей, создать социализм с запасом прочности и оживить китайское государство.

Изучив реальные факты и условия, в которых находился Китай, с большой храбростью и реалистическим подходом к осмыслению реальности, Дэн Сяопин сделал важный вывод о том, что Китай все еще находится в начальной стадии социализма и поставил стратегические задачи для строительства социалистической рыночной экономики. Таким образом, Дэн Сяопин отбросил радикальную идеологию, которую Китай долгое время пытался реализовать. Теория социализма в начальной стадии и социалистической рыночной экономики являлись краеугольными камнями национальной стратегии развития Дэн Сяопина [51]. Одним из важных направлений политической линии Дэн Сяопина является то, что он сознательно избирает путь неравномерного развития. Эта стратегия, представлявшая собой разрыв с маоцзэдуновской уравниловкой, нацеливала экономику на максимальное ис­пользование всех шансов и потенций для ускоренного рыв­ка вперед. Но тот, же Дэн Сяопин предполагал, что по до­стижении определенного уровня благосостояния общество должно обратить значительно больше внимания на обеспе­чение совместной зажиточности и социальной гармонии. С этой целью в стране принят ряд программ, выполнение которых позволит построить к 2020 г. «общество малого до­статка», или то, что в традиционной китайской мысли назы­валось обществом «сяокан». В числе социально-политических программ Дэн выделяет ур­банизацию, которая призвана резко сократить численность занятых в сельском хозяйстве, переместив их в отрасли с более высокой производительностью труда, создание практически отсутствующих сегодня систем социального обеспечения – для пожилых, нетрудоспособных, больных, безработных, развитие образования и здравоохранения, за­щита экологии.

Опираясь на поставленные стратегические цели развития Китая, Дэн Сяопин издал приказы, что позволило в ещё большей степени освободить и развить производственные силы, увеличить всестороннюю власть социалистического государства и значительно повысить уровень жизни китайцев. Дэн Сяопин подчеркивал, что окончательная цель китайского народа заключается в том, чтобы превратить Китай в преуспевающее, сильное, демократическое и современное цивилизованное социалистическое государство.

У Дэн Сяопина также была стратегическая идея "одной центральной задачи и двух основных пунктов". Это предполагало, что социалистическое строительство модернизации должно быть взято в качестве центральной задачи, при этом придерживаясь политики реформ. Данное положение рассматривается как основная линия Китая в новую историческую эпоху. Это, как доказала история, было единственно правильной линией и является жизненной основой Китайской Народной Республики и её народа. Дэн Сяопин также стал инициатором создания особых экономических зон в Китае, благодаря которым в страну привлекаются иностранные компании и инвестиции.

Унаследовав, разрушенный и сотрясаемый социальными и политическими конфликтами Китай  после «Культурной революции», Дэн Сяопин стал ядром второго поколения китайских руководителей. Он внедрил новое мышление, разработал принцип «социализма с китайской спецификой», стал инициатором экономических реформ в Китае и сделал страну частью мирового рынка. Дэн Сяопин заложил основы для экономического развития Китая, что позволило Китайской Народной Республике получить репутацию страны с самой быстрорастущей экономикой в мире. Действительно, за четверть века валовой внутренний продукт Китая увеличился в шесть раз, личное потребле­ние на каждого жителя - в три с половиной раза. До начала реформ 250 миллионов китайцев были не в состоянии прокормить и одеть себя. Ныне число людей в абсолютной бедности сократи­лось с 25 до 3 процентов населения. Появилось 250 миллионов человек, способных приобретать товары длительного пользования [51, с. 3-8]. 

И сегодня, в развитии современного Китая, его политической стратегии можно видеть заложенные великим реформатором Дэн Сяопином идеи. Здесь имеется в виду то, что Китай признает необходимость демократизации, но свя­зывает этот процесс с укреплением законности, поддержа­нием социальной и политической стабильности, постепен­ностью в проведении политических реформ. Китай стремится сочетать рыночную экономику и легитимное политическое устройство с некоторыми важными традициями. Тради­ционная культура, свойственная и до сего времени огром­ному большинству китайского общества, связывает свои идеальные представления об оптимальном управлении от­нюдь не с распространенными на Западе идеями «баланса властей», «сдержек и противовесов» и прочими полити­ческими и политтехнологическими механизмами, но пре­имущественно с моралью и нравственностью правителя. Источником легитимности авторитарной власти издревле считались ее честность, неподкупность и способность забо­титься о народе. Собственно «политика» в западном пони­мании этого слова в принципе чужда китайской культуре. Государство в Китае всегда было институтом скорее этиче­ским, чем политическим.

Сочетание модернизации с традиционной культурой могло бы создать модель развития, не только наиболее эф­фективную в национальных рамках, но и способную пере­шагнуть эти рамки и бросить вызов иным цивилизационным моделям [52, с. 267]. 

Именно поэтому Фукуяма видит в патерналистском азиатском авторитаризме единственного серьезного соперника, способного бросить вызов западной демократии даже на ее родной почве. Азиатский опыт создания вполне конкурентоспособных социально-политических моделей побудил, по его словам, людей на Западе осознать недостат­ки собственного общества.

В целом, можно сказать, что Дэн внес существенный вклад в идеологию и политику Китая, создал мировоззренческий и теоретический фундамент быстрого и гармоничного развертывания социалистической модернизации Китая в новую эру. Сегодня Китай активно участвует в процессах глобализации, одновременно сохраняя собственную специфику и суве­ренность. Он рассматривает глобализацию не как путь, ве­дущий к размыванию национальных особенностей, но, на­против, как инструмент для возрождения китайской нации, упрочения ее позиций в мире.

Другим примером успешного государственного развития является Сингапур. Интенсивный рост Сингапура, так же как и во всех рассматриваемых нами случаях, не мог быть реализован без дальновидной, четко продуманной политической философии и идеологии лидера страны – Ли Куан Ю. 

Здесь нужно отметить, что выбирая политические ориентиры развития Сингапура, Ли Куан Ю, с самого начала критически подошел к западной либерально-демократической модели общества, которая доминировала в политических кругах и общественной мысли. Он считал, что на смену тотальному единомыслию советской эпохи пришел отнюдь не плюрализм, а попытки не менее тотального насаждения основных положений западного неолиберализма. Вместе с традиционным евроцентристским видением истории человечества это отодвинуло в тень не одну ценную идею и концепцию. Тем не менее, ценности англо‑саксонской цивилизации, ставшей колыбелью неолиберализма и распространителем его идей на протяжении последних двух‑трех столетий, не являются ни самыми древними, ни, тем более, универсальными. Упорство, с которым эти идеи пропагандируются в качестве общечеловеческих ценностей, а то и просто навязываются (за последние 10 лет, по данным журнала «Экономист» примерно 100 государств мира вольно или невольно перешли к более демократичной форме правления), оставляет мало сомнений в том, что они используются в корыстных интересах отдельных стран и народов, подлинным приоритетом которых являются их собственные узкие корыстные интересы, а отнюдь не благо человечества в целом. Взгляды всех тех, кто высказывает сомнение в том, что предлагаемый апологетами неолиберализма путь к процветанию и свободе не является единственным, тем более те, кто подвергает сомнению основные положения неолиберальной доктрины и практические результаты ее воплощения, подвергаются замалчиванию, а если заставить их замолчать не удается – огульному охаиванию и остракизму [53, c. 5]. 

Несмотря на эти нападки, говорит в предисловии к книге «Сингапурское чудо» бывший госсекретарь США Генри Киссинджер: «Ли Куан Ю - один из немногих политиков нашего времени, кто на протяжении нескольких десятилетий последовательно отстаивал право идти собственным, «третьим» путем, который многими апологетами неолиберализма представлялся архаичными. Суть «третьего пути» состоит в тщательном учете конкретно‑исторических условий общества, его национальных, религиозных, культурных особенностей; сочетании экономического прогресса с традиционными моральными и культурными ценностями; приоритете старого доброго здравого смысла над умозрительными теориями; примате патриотизма, прагматизма и творческой практики над идеологическими концепциями. Практические результаты воплощения подобного подхода в Сингапуре, Гонконге, Южной Корее, Китае, на Тайване говорят сами за себя [53, c. 4-5]. 

Однако в прошлом, здесь имеется в виду до прихода к власти Ли Куан Ю, Сингапур имел очень слабые показатели и возможности для успешного развития. Отмечая это, Генри Киссинджер пишет: «Расположенный на песчаной полоске суши, лишенной всяких природных ресурсов, Сингапур имел в 1950-ых годах разноязыкое население, численностью немногим более одного миллиона жителей (сегодня более трех миллионов), 75,4% которого составляли китайцы, 13,6% - малайцы, и 8,6% - индийцы. Он граничил на юге с Индонезией, население которой насчитывало более 100 миллионов человек (сегодня - вдвое больше), а на севере - с Малаей (позднее - Малайзией), с населением в 6,28 миллиона человек. Будучи самой маленькой страной в Юго-Восточной Азии, Сингапур казался просто созданным для того, чтобы стать государством, зависевшим от более мощных соседей, даже если бы ему вообще удалось сохранить свою независимость [53, c. 5-6].
  К тому же ситуация в Сингапуре во время прихода новой власти усугублялась рядом сложных событий того времени это: отсоединением Сингапура от Малайзии, выводом Британских войск, угрозой национальной безопасности, большой безработицей, отсутствием в Сингапуре, как мы отметили выше, собственных природных ресурсов, многонациональным население и межэтническими конфликтами. 

Все эти обстоятельства остро поставили, перед первым премьер министром Ли Куан Ю проблему выбора пути развития независимого Сингапура, не имеющей в отличии некоторых стран ни развитой экономики, ни серьезной индустриальной инфраструктуры. К тому же граждане Сингапура не имели общей национальности, культуры, традиций и специфических особенностей. Поэтому в этих условиях построить свою экономику, сплотить народ, найти своё особое место среди огромных и не всегда дружелюбных соседей было чрезвычайно важной проблемой [53, с. 7].

 Впоследствии, вспоминая начальный этап развития Сингапура, он писал: «Размышляя над всеми этими проблемами и ограниченным набором возможных решений, я пришел к выводу, что островное государство‑город в Юго‑Восточной Азии не смогло бы выжить, если бы пыталось идти обычным путем. Нам следовало предпринять экстраординарные усилия, чтобы стать сплоченными, твердыми, и приспосабливающимися к различным обстоятельствам людьми, способными делать все лучше и дешевле чем наши соседи, которые хотели обойти нас в качестве посредников в региональной торговле, сделать ненужной нашу роль торговых ворот региона. Мы должны были отличаться от других». В тоже время, Ли Куан Ю говорит, «мы не можем позволить себе забыть, что общественный порядок, личная безопасность, экономический и социальный прогресс и процветание не возникают сами по себе, а являются результатом непрерывных усилий и постоянного внимания со стороны избранного народом честного и эффективного правительства» [54, c 8]. Отсюда он свою обязанность видит в том, чтобы дать людям надежду, а не деморализовать их. Он мечтал о государстве, которое не просто выживет, но и превзойдет другие страны. Недостаток ресурсов должен был компенсироваться превосходством в интеллекте, дисциплине и изобретательности. Ли Куан Ю призвал соотечественников сделать то, что они прежде никогда не считали своей обязанностью: сначала очистить свой город, а затем, преодолев исконную вражду к соседям и собственные этнические разногласия, показать всем пример превосходной работы. Нужно признать, что эти цели удалось достичь этим великим реформатором. Он действительно сумел выбрать правильную экономическую политику и для ее реализации подобрать компетентную и эффективную команду, сумела создать настоящее «Экономическое чудо». В результате чего это небольшое островное государство с его маленькой территорией и ограниченными ресурсами – стал одним из самых ведущих и развитых стран в мире. Что статистическим образом отображается на внутреннем валовом продукте Сингапура, который с 1985 по 1995 года вырос с 6500 $ на душу населения до 26000 $. В 2013 году ВВП Сингапура на душу населения составляла 74594 $, [55], а в 2014 году 82 762 долларов США, что делает эту страну одной из самых развитых стран в мире [56].

  Пример впечатляющих достижений Сингапура убедительно показывает, что дело оказывается не в удобном географическом расположении государства, не в особенности нации или его религии, или же в каких-то этнических и идеологических проблемах, которые в наше время встречаются практически в каждом государстве, а в том, чтобы правильно организовать и умело направить социальную энергию народа в созидательное русло. Это возможно лишь тогда, когда интересы бизнеса и государства и народа тесно увязаны друг с другом. То есть тогда, когда власть находит подход, который объединяет в себе служение и прибыль. С этой задаче власть Сингапура справилась. Его команда, которую собрал Ли Куан Ю, оказалась в высшей мере компетентной и эффективной, способной решать сложнейшие проблемы, которые стояли и постоянно возникали перед страной. Он пишет, говоря об этом: «Мы учились в процессе работы и учились быстро. Если и была какая-либо формула нашего успеха, то она заключалась в том, что мы постоянно учились, как сделать так, чтобы система работала, или сделать так, чтобы она работала еще лучше. Я никогда не был заложником какой-либо теории, мною руководили здравый смысл и реализм. Лакмусовой бумажкой, которую я применял к любой теории или схеме, было: «Будет ли она работать в реальной жизни?» Это была та золотая нить, которая протянулась через все годы моей работы. Если теория не работала, и результаты были плохими, то я больше не тратил на это времени и ресурсов. Я почти никогда не делал одну и ту же ошибку дважды и пытался учиться на ошибках других. Уже в первые годы пребывания у власти я открыл для себя, что среди тех проблем, над решением которых я бился, было очень мало таких, с которыми не сталкивались бы до меня другие правительства и не разрешали бы их. Поэтому я взял за правило искать и находить тех, кто уже имел дело со стоявшими перед нами проблемами, изучать, как они работали над их решением и каких результатов добились [53, c. 447]. 

Наряду с экономикой, Ли Куан Ю важным для Сингапура считал формирование традиционных духовных ценностей и ориентиров. Он был против засилья западной культуры. Поэтому еще в восьмидесятые годы прошлого столетия, в противовес глобальной экспансии Западной культуры, он выдвинул четыре базовые ценности Азиатской цивилизации, которые основывались на таких трех религиях как конфуцианство, ислам и индуизм: «Это: 

- первое, это ставить общество выше своего «Я» (в Европе свобода личности стоит выше общества);

- второе – это поддерживать семью как главный структурный элемент общества (на Западе семья отходит на второстепенный план, приветствуются гражданские браки, ничему не обязывающие супругов);
- третье, разрешать основные вопросы посредством консенсуса, а не споров;
- четвертое, соблюдать расовую, религиозную терпимость и гармонию».

Он говорит: «Рассматривая (Соединенные Штаты Америки) как систему в целом, я считаю некоторые ее проявления абсолютно неприемлемыми: оружие, наркотики, преступность, бродяжничество, неподобающее поведение на публике – в сумме распад гражданского общества. Распространение прав человека на возможность вести себя прилично или неприлично по собственному усмотрению – идет в ущерб упорядоченности общества. На Востоке главной целью является сохранение хорошо упорядоченного общества для обеспечения максимальной реализации свобод каждого. Подобная свобода может существовать только в упорядоченном обществе, но никак не в условиях раздора и анархии» [53]. Отсюда, по его мнению, «свобода может существовать только в государстве, в котором существует порядок, а не там, где господствует анархия и непрекращающаяся борьба в обществе. В восточных государствах главной целью является поддержание строгого правопорядка, с тем, чтобы каждый мог наслаждаться свободой в максимальной степени. Некоторые явления, присущие американскому обществу, являются абсолютно неприемлемыми для азиатов, ибо эти явления представляют собой разрушение гражданского общества: оружие, наркотики, насилие, преступность, бродяжничество, вульгарное общественное поведение. Поэтому Америке не стоит без разбора навязывать свою систему ценностей другим обществам, в которых эта система не будет работать [53, c. 300]. 

Поэтому при проведении реформ, необходимо учитывать особенности традиции, культуры, религии многовековой истории народов. Именно учет этих аспектов, стал одним из основных причин успешности реформ стран Юго-Восточной Азии. Отличие Востока и Запада четко прослеживаются и в ценностях общественного порядка. Если на Западе все сосредоточено на личности, то на Востоке культуры больше тяготеют к четко упорядоченным общностям. Ключевые принципы Востока – это не индивидуальные права, а социальные обязательства (по отношению к обширному комплексу общих благ и различным членам общества); не свобода, а подчинение высшей цели и авторитету, религиозному или светскому; вместо максимизации материальных благ – служение одному или более богам или общим идеям, определяемым светским государством. Нормативная позиция, отстаиваемая Востоком, может быть названа «авторитарной коммунализацией» [57].

 Основываясь на таких ценностях Востока, Ли Куан Ю, став в 1959 г. премьер-министром страны, первым делом поставил две стратегические задачи для Сингапура: организовать оборону государства и научить­ся зарабатывать на жизнь. Его ключевой идеологемой стало: «Мир не обязан нас кормить». Его убеждением было «наши люди ни в коем случае не должны были развить в себе привычку надеяться на чью-то помощь. Если мы хотели преуспевать, мы должны были надеяться только на самих себя» [53, c. 52]. Исходя из такого принципа, он стремился по­строить не такое общество, которое кое-как кормит себя, а общество, живущее по самым серьезным социальным стандартам. Экономика стала приоритетом номер один. Ли Куан Ю сделал ставку на развитие инфраструктуры. Он отмечал, что «мы решили перераспределять обществен­ное богатство не через субсидирование потребления, а через накопление собственности». Стремление «простых людей» стать собственниками позволило инвестировать в развитие дорог, мостов, аэропортов, контейнерных портов, электростанций, водохранилищ и метрополитена.

Ли Куан Ю строил процветающий Сингапур как государство-семью, глава которого сам обеспечивает его благополучие, и сам определяет пути достижения этого благополучия. Он убеждал сингапурцев жениться на образованных женщинах, а образованных женщин – иметь больше детей (хотя бы больше одного) – чтобы дети тоже росли образованными. Он боролся с «утечкой мозгов». Ли Куан Ю отстаивал конфуцианский принцип ответ­ственности мужчины за семью – родителей, жену и детей. Свою философию он объяснял чисто по-китайски, трактуя либеральный индивидуализм как мужское начало, а соци­алистическое выравнивание – как женское: «Чем больше «ян» (мужского элемента), то есть чем больше конкурен­ции в обществе, тем больших результатов оно добивается. Если «победитель получает все», то конкуренция будет острой, но групповая солидарность – слабой. Чем боль­ше «инь» (женского элемента), то есть чем равномернее распределены результаты работы, тем сильнее групповая солидарность, но тем ниже общие достижения ввиду ос­лабления конкуренции» [53]. 

Ведущим результатом периода правления Ли Куан Ю стал радикальный перелом ситуации с коррупцией. Здесь имеется в виду то, что при обретении независимости в Сингапуре была очень высокая степень коррумпированности страны. Отмечая это Ли Куан Ю писал: «Коррупция является одной из черт азиатского образа жизни. Люди открыто принимали вознаграждение, это являлось частью их жизни». Борьба с коррупцией на­чалась «путём упрощения процедур принятия решений и удаления всякой двусмысленности в законах в результате издания ясных и простых правил, вплоть до отмены разре­шений и лицензирования». Были резко подняты зарплаты судей, на судейские должности были привлечены «лучшие частные адвокаты». Зарплата сингапурского судьи достиг­ла нескольких сот тысяч долларов в год (в 1 990-е годы - свыше 1 млн. долл.). Были жёстко подавлены триады (ма­фиозные группировки). Госслужащим, занимающим от­ветственные посты, были подняты зарплаты до уровня, ха­рактерного для топ-менеджеров частных корпораций. Был создан независимый орган с целью борьбы с коррупцией в высших эшелонах власти (расследования были иницииро­ваны даже против близких родственников Ли Куан Ю). Ряд министров, уличённых в коррупции, были приговорены к различным срокам заключения, либо покончили жизнь са­моубийством, либо бежали из страны. Среди них были и давние соратники Ли Куан Ю, такие как министр охраны окружающей среды Ви Тун Бун. В итоге Сингапур (в со­ответствии с международными рейтингами) стал одним из наименее коррумпированных государств мира [47]. 

Ли Куан Ю в своих воспоминаниях подчёркивал, что он постоянно насаждал принцип верховенства закона и ра­венство всех перед законом, включая высших чиновников и своих родственников. Как результат этой работы уже в 1998 г. Сингапур во­шел в 7-ку наименее коррумпированных государств мира. 

Наряду с такими формами борьбы с коррупцией заслуживают внимание и те нормы и ограничения, которые внес Сингапур для жителей и туристов своей страны. По мнению ученых, многие ограничения, принятые в Сингапуре, нельзя было бы себе представить в либеральных Европе или США. К примеру, если у местного жителя или ино­странца в кармане окажется жевательная резинка и об этом каким-то образом станет известно местным властям, ему придется заплатить довольно крупный штраф, состав­ляющий 1000 долларов США. Окурок, выброшенный на тротуар, обойдется в 600 долларов. Для борьбы с пробка­ми на дорогах была введена система выдачи лицензий на приобретение новых автомобилей. Стоимость лицензии зависит от загруженности города транспортом. Таким об­разом, конечная стоимость автомобиля увеличивается за­частую в два раза [47]. 

Или же, если молодой сингапурец имел избыточный вес, срок его службы в армии может быть продлен на не­определенное время - пока юноша не похудеет в достаточ­ной степени, чтобы стать настоящим защитником родины. «Западные журналисты, особенно сторонники демо­кратии и прав человека, - пишет Ли, - считают, что мы должны быть совершенно такими же, как они. Я пытаюсь объяснить, что у нас другое историческое прошлое и дру­гие социальные ценности. Эти другие ценности и способ­ствовали быстрому росту экономики» [47].

В качестве резюме своего правления Ли Куан Ю отметил: «В 1959 г., когда я стал премьер-министром, объем валового национального продукта на душу насе­ления составлял 400 долларов США. В 1990 г., когда я ушел в отставку, он вырос до 12 200 долларов» [58, с. 16-17].

Анализируя политическую философию великого Ли Куан Ю, невольно задаешься вопросом, можно ли рассматривать "конфуцианское руководство" Ли Куан Ю как надежное средств обеспечения политического лидерства? На наш взгляд, однозначно да. И это связано с тем, «конфуцианская идеология рассматривает совершенствование характера как основу в служении государству и народу. Она ставит акцент на сдержанности и терпимости к другим. Она также придает большое значение иерархическому порядку в обществе и утверждает ценность человечности и ритуалов» [59, c.70]. В этом плане можно привести такой пример, когда изданный в 1994 году в Сингапуре сборник наиболее удачливых предпринимателей этого города имел огромный успех. Почти все они вышли из бедных семей и изображались их биографами олицетворением самопожертвования, верности и доброты. Эти люди, как писал один критик, «делают жизнь с другими, для других, и благодаря другим». Власти Сингапура всегда не устают повторять, что своим процветанием их маленький остров обязан «конфуцианской этике первых переселенцев», а сингапурское правительство осуществляет активную политику поддержки и укрепления семьи, начиная с введения уголовного наказания для детей, проявляющих непочтительность к родителям, и кончая программами массового строительства муниципального жилья для молодых семей [59]. 

Ли Куан Ю рассматривал политическое лидерство, основанное на учениях конфуцианской идеологии, как наиболее подходяще для Сингапура, поскольку он опирался на население страны, большую часть которого составляют китайцы-ханьцы. В то же время приходилось сохранять баланс в национальных вопросах, чтобы не подорвать тщательно реализуемую попытку адаптировать индийское и малайское меньшинства в полиэтничном Сингапуре. Обращение Ли Куан Ю к китайской интеллектуальной традиции, создавало рискованную ситуацию, которая могла по сути, трансформировать ещё не устоявшийся сингапурский национализм в китайский национализма. Впоследствии ограниченная версия конфуцианского варианта лидерства Ли Куан Ю была рассмотрена в Китае, который выступил с критикой, и расценил рассмотренный вариант как «реакционный». Реализация таких инициатив является свидетельством существенного влияния Ли Куан Ю, но, вероятно, более убедительно подтверждает влияние китайского национализма. Как таковой, он предполагает, что «азиатское» лидерство Ли Куан Ю, основанное на конфуцианстве, может быть ограничен китайской культурой. Южная и Юго-Восточная Азия в культурном плане и "генетически", согласно Ли Куан Ю, не является «китайской», следовательно данный вид лидерства не может быть реализован в полной мере.

В то же время данная китайская система лидерства представляет собой, пожалуй, более радикальный вызов для Ли Куан Ю, потому и относится к его политическому и философскому наследию. Понимание Ли Куан Ю важности лидерства объясняется нежеланием принять либерально-демократический конституционализм. Лидерство, а не учреждения, как считал Ли Куан Ю, необходимо для хорошего управления. Основанная на меритократии система управления Ли Куан Ю требует постоянного рекрутинга лучших из лучших в политику и государственную службу в целом. Это на вполне ясных основаниях имеет большое значение для хорошего правительства.

До ухода с поста премьер-министра в 1990 году можно было с уверенностью говорить, что Ли Куан Ю и был Сингапуром. С первых лет самоуправления под британским контролем, Ли Куан Ю основательно формирует и конструирует политику, экономику и общество в Сингапуре. После недолгого слияния с Малайзией, Сингапур приобрел свой нынешний статус независимой республики в 1965 году, к этому времени Ли Куан Ю уже утвердился в статусе бесспорного лидера страны [60, с. 71]. В последнее десятилетие нахождения на официальном посту, с его влиятельной позиции в качестве Старшего Министра, отец-основатель города-государства по-прежнему оказывал большое влияние на политику страны и её международный имидж [61, с. 110]. Освобожденный от обязанностей повседневной руководства, Ли Куан Ю в 90-х годах XX века инициировал широкое обсуждение его идеологии "Азиатских ценностей".

Ли Куан Ю утверждал, что есть "принципиальная разница между западными концепциями общества и государства и понятиями Восточной Азии» [53, с. 34]. Суть этого различия заключается в том, что сингапурцы имеют «мало сомнений по поводу того, что общество с коллективными ценностями, где интересы общества имеют приоритет над интересами личности, им подходит лучше, чем демократия» [62, с. 16]. Второй премьер-министр Сингапура Го Чок Тонг заявлял, что: «Для успеха и продолжения правильных экономических мер одной политики недостаточно. Не менее важными являются неэкономические факторы – чувство общности и государственности, дисциплинированный и трудолюбивый народ, сильные моральные ценности и семейные связи. От типа общества зависит, на что мы способны. Это не просто материализм и индивидуальные награды, которые толкают Сингапур вперед. Что более важно, это чувство идеализма и служения, которые рождаются из чувства социальной солидарности и национальной идентификации» [63].

Еще одним фактором, в этой системе социально-ориентированных ценностей является акцент Ли Куан Ю на достижения и заслуги. Его философия была проста: «наибольшее удовлетворение в жизни происходит от достижения. Для высоких достижений и обретения счастья Сингапур должен быть пропитан этим духом» [64]. Следует отметить, что Ли Куан Ю не определял достижение в качестве личного процесса, оно рассматривалось как результат эффективного руководства и развития страны в целом. Личные достижения также подчинены идеалу достижений страны.

В качестве вызовов «азиатским ценностям» Ли Куан Ю и другие сингапурские лидеры часто противопоставляли гипотезу о социальном и экономическом распаде Запада. Они делают акцент на индивидуальных правах и состязательности в политике, против социальной сплоченности и обязанностей, характерных Восточной Азии [62]. Правительство Сингапура утверждает, что необходимо предоставлять людям только то, что им нужно, в то время как под сомнение ставится существование универсальных прав человека, которые рассматриваются в качестве западного набора ценностей, которые не всегда подходят для Азии.

Создавая преемственность между идеологическими предпосылками «азиатских ценностей» Ли Куан Ю и понятием добродетели в работах философов, в частности Н. Макиавелли, можно утверждать, что идет взаимное противоречие в вопросе, какая система ценностей больше подходит для реализации эффективной политики. Результаты политической философии Ли Куан Ю мы видим воочию. Сингапур обладает немногочисленными, но высококачественными ресурсами – человеческим, интеллектуальным, технологическим. Причем Сингапур является государством, в котором нация опирается на гражданственность. Лидер Сингапура понимал, что этническая неоднород­ность страны является постоянным фактором нестабиль­ности. Этнические китайцы составляли большинство на­селения, как и в КНР, однако Сингапур не пошел по пути ассимиляции малайцев и индусов. Была избрана стратегия создания единой сингапурской нации, где каждая этниче­ская группа имела бы равные права. Государственным язы­ком является малайский, а рабочим языком всех государ­ственных органов – английский [53]. В условиях полиэтничного и поликонфессионального общества на фоне сложных геополитических процессов Ли Куан Ю удалось реализовать свою политику не смотря ни на какие преграды, что позволило Сингапуру выйти на передовые позиции в мировой экономике, обеспечив тем самым высокое качество жизни для населения. 

В завершении части раздела о политической философии Ли Куан Ю приведем его слова из его предисловия, написанной к книге «Сингапурская история», в которой он объясняет причину написания этой работы. Он говорит: «Я написал эту книгу для молодых жителей Сингапура, которые воспринимают общественную стабильность, экономический рост и процветание как нечто само собой разумеющееся. Я хотел, чтобы они знали, как трудно было выжить маленькой стране с территорией в 640 кв. км., лишенной каких-либо природных ресурсов, окруженной большими, только что получившими независимость государствами, проводившими националистическую политику» [53, c. 13].

В современную эпоху к числу стран, сумевших достичь впечатляющих успехов, бесспорно, следует отнести и Малайзию, которая в домахатхировскую эпоху представляла собой одну из самых отсталых тропических государств, у кото­рой, как считали все, нет серьезного будущего. Ее наследи­ем было долгое колониальное прошлое, отсталая экономи­ка, отсутствие государственного опыта и демократических традиций. 

Эти проблемы, которые стояли перед Малайзией очень так описывает Мохамад Махатхир в своей книге "Путь вперед". В ней говорится, что к моменту прихода к власти М. Махатхира, то есть с 1969 года, столица Малайзии Куала-Лумпур была охвачена расовыми беспорядками, вспыхнувшими на фоне давней вражды между китайцами и малайцами [65, c. 33]. Отметим, что ко времени описываемых событий, то есть к последней четверти XX века, население Малайзии включало три основные этнические группы, из которых только одна - собственно малайцы - относилась к коренному населению. Две другие - китайцы и индусы - были завезены туда британцами в ходе их колонизаторских мероприятий. Экономика Малайзии была в своей основе аграрной; почти вся деловая активность сводилась к возделыванию каучуковых деревьев, добыче олова, импорту, оптовой и розничной торговле предметами роскоши и товарами первой необходимости. Промышленность как таковая практически полностью отсутствовала, а сфера услуг находилась в зачаточном состоянии [65, c. 44]. 

При этом, согласно М. Махатхиру, китайцы практически полностью контролировали все области экономической жизни, связанные с городами (показательно, что практически все надписи в малайзийских городах писались по-китайски): торговлю, мелкое производство, начатки бизнеса, а значительная доля национального капитала и вовсе находилась в руках вчерашних "хозяев жизни" (англичан).

 В целом распределение национального богатства в Малайзии выглядело следующим образом: китайцы обладали 33% национального богатства, индий­цы - около 8%, иностранные компании - 56, 6% и только 2,4% принадлежали самим малайцам, они были самыми бедными в своей стране. К тому же малайцы были вытеснены в деревни и не допускались в сферы экономической деятельности, связанные с производством и деловой активностью, что, естественно, не добавляло им хорошего расположения по отношению к китайцам [65, c. 36]. При этом, как неоднократно подчеркивал Махатхир Мохамад, малайские крестьяне "не понимали ценности денег, не осознавали, что это - капитал и его можно использовать не только для покупки нужных товаров... Их также не интересовало, начисляются ли проценты на остаток принадлежащих им денег. Важным казался лишь легкий и простой доступ к деньгам и товарам" [65, c. 165 – 166]. 

  В этой ситуации, говорит российский ученый Александр Чистяков, в Малайзии был создан Временный национальный оперативный совет, задачей которого было проведение комплексного анализа экономического и социального положения Малайзии с целью выявления причин кризиса 1969 года, формулировки путей его ликвидации и компенсации его возможных последствий. Именно этим органом и были разработаны основные положения новой экономической политики (нэп - название было осознанно позаимствовано из советской истории). Прежде всего, в рамках нэпа было предусмотрено равномерное распределение материальных благ страны с обязательным главным акцентом на увеличении возможностей малайцев участвовать в экономической жизни страны [65, c. 43], или, как это сформулировал Махатхир Мохамад, "добиться равенства и справедливости именно в богатстве, а не в нищете" [65, c. 44]. Соответственно сказанному, основной задачей малайзийского нэпа, начатого в 1971 году и рассчитанного на 20 лет, было ликвидировать бедность среди населения независимо от расы и устранить расовое доминирование в экономической деятельности [65, c. 44]. 

В этой ситуации М. Махатхир, прекрасно понимал, что такое положение, связанное с таким несправедливым распределением богатства не может долго продолжаться, поэтому для разрешения этих проблем выдвинул новую политику, именуемую «позитивной дискриминацией». Выдвижение Махатхиром такой политики было обусловлено, по меньшей мере, следующими обстоятельствами, во-первых, пониманием того, что это несправедли­во, когда исконно местное население живет в своей стране хуже всех других, а во-вторых, осознанием опасности такого положение серьезными политическими рисками. Отсюда не случайно, что он сразу становится «решительным борцом за права коренного народа - малайцев, и поэтому в его прави­тельстве стали доминировать именно они. Махатхир пре­красно понимал, что без решения малайского вопроса, без повышения роли малайцев в экономических и социальных структурах ни о какой стабильности, а тем более процве­тании Малайзии, не может быть и речи» [66]. 

 Здесь нужно отметить, что его новая экономическая политика представляла собой комплекс мер, которую правительство проводила авторитарными методами. Весьма характерным в этом плане выглядит признание Махатхира Мохамада, помещенное в конце главы о позитивной дискриминации: "Нэп строился на принципах позитивной дискриминации, и акцент здесь делался на конечных результатах: цель оправдывала средства. Правительство пошло на несправедливость в отношении некоторых слоев населения, чтобы впоследствии добиться справедливости для всего общества" [65, c. 138]. 

 Результаты протекционистской политики, проведенной правительством Малайзии по отношению к экономическим интересам представителей титульной нации буквально во всех отраслях - от перераспределения земельных участков до приоритетного права малайцев на покупку акций национальных предприятий - достаточно скоро дали о себе знать. Как опять-таки неоднократно отмечал Махатхир Мохамад, ситуация в Малайзии в начале XXI века кардинально отличалась от той, с которой он начал работать в 1970-х годах: "Сегодня не приходится сомневаться в деловых качествах малайцев. Предприятия под их руководством успешно развиваются, а их бизнес больше не зависит от контрактов и инициатив правительства, в которых по-прежнему [65, c. 219] нуждаются некоторые начинающие компании... В современной Малайзии крупные малайские предприятия, а также частные предприниматели-малайцы зачастую покупают большие компании немалайцев. И такие компании нередко сохраняют свои немалайские названия" [65, c. 75].

В данном случае он поступил как мудрый политик, который выстраивал свою политику не на основе абстрактных понятиях демократии, равенства и справедливости, а на основе конкретного анализа существующую положении дел и конкретных политических и экономических проблем. Для реализаций своей политики Махатхир ясно осознавал необходимость привития местному населению, в первую очередь малайцам современных навыков труда и создания для этого соответствующих условия. В связи с чем, Махатхир начал с прямого обращения к предста­вителям коренного населения «бумипутра», которые традиционно в силу исторических и природных особенностей Малайзии, как островного тропического государства, не были приучены к системному и упорному труду, как китайцы. В своих выступлениях он говорил, что если малайцы хотят заво­евать себе место под солнцем, то должны упорно учиться и много трудиться, им надо избавиться от пассивности, научиться ценить деньги, собственность и время. И закон­чил общим призывом: «Малазийцы могут и должны до­биться всего того, чего добились другие нации!» 

 

Махатхир настойчиво продолжает вести «политику позитивной этнической дискриминации» с целью увели­чения роли и доли малайцев в экономике. Были открыты многочисленные специальные курсы, где «бумипутра» об­учались искусству ведения бизнеса. Он уделил большое внимание подбору, обучению и воспитанию администра­тивных кадров из их числа. Так как среди малайцев прак­тически не было людей, обладавших миллионным состоя­нием, по местной легенде, он внимательно приглядывался к немногочисленной среде малайских бизнесменов сред­ней руки и наиболее одаренных и перспективных из них вызывал к себе и произносил фразу, поражавшую его со­беседника: «С завтрашнего дня ты - миллионер, только не подведи!» (при этом категорически исключался родствен­ный или приятельский подход). И действительно, вскоре этот малаец становился собственником многомиллионно­го приватизированного государственного имущества, по­лучал беспроцентные кредиты, выгодные государствен­ные подряды и всяческую помощь в налаживании произ­водства.

И две трети из этих бизнесменов крепко встали на ноги, превратившись в настоящих миллионеров. Таким необыч­ным образом был сформирован костяк крупного малай­ского бизнеса, за которым потянулись средние и мелкие бизнесмены». Результатом этой политики стало то, что доля малайцев в ВВП Малайзии составляет уже не менее четверти. На лицо результаты политики «позитивной дискриминаций». 

Если рассматривать понятие «позитивной дискрими­нации» в правовом поле, то оно рассматривается в таком контексте. Если коренной народ в ходе колонизации, за­воевания или других внешних причин очутился в нерав­ном положении с другими пришлыми народами, то будет вполне справедливо подтянуть его уровень до уровня жизни других народностей, живущих в этом государстве. По­этому для восстановления исторической справедливости допускается «позитивная дискриминация», то есть допу­щение определенных преимуществ, льгот, возможностей коренному населению с целью подтянуть его жизненный уровень к уровню жизни пришлых народов. Здесь нужно отметить, что такую политику государства, как правило, со временем начинают правильно понимать все другие эт­носы, как это и было в Малайзии [67].

Другим важным направлением политики Махатхира можно считать «осовременивания» ислама. Для модернизации ислама, он проделал большую работу. По его мнению «истинный» ислам всегда нес в себе либеральные, толерантную, познавательную и прогрессивную тенденцию. Задача государства способствовать выявлению такого созидательного потенциала великих религий, и в первую очередь ислама, поскольку религией малайцев является ислам. Однако ислам с точки зрения Махатхира, нужно модернизировать, а для этого в первую очередь нужно все-таки искать приемлемые пути реформирования отдельных положений вероучения в соответствии с меняющимся вре­менем. Нравственная суть ислама, верная в своих истоках, по-видимому, должна в каких-то чертах наполняться со­временным, светским содержанием, чтобы адекватно от­ражать преобразующуюся действительность. В свою очередь такой, то есть модернизированный ислам может стать мощным толчком прорыва вперед стран «бедного Юга», способного наравне соревноваться в экономическом отношении со странами «богатого христианского Севера». Однако для этого, согласно Махатхиру, религиозная душа человека в странах «мусульманского Юга» должна совместить в себе принципы веры, совести с принципами свободы и предприимчивости. Короче говоря, суть его новой философской идеологии Ислама можно сформулировать так «Мы можем модернизироваться на Западные современные технологии, но никак не вестернизоваться на ее ценности». 

И действительно, в результате такой политики в Малайзии ислам приобрел современную форму. Здесь он стал своеобразным «фильтром» на пути разнородного потока эрзац культуры, текущего с Запада: он пропускает истинно культурные ценности прогрессивные идеи и полезные инновации, но задерживает вредные нигилистические и имморалистические веяния. 

 В целом, описывая роль просвещенного ислама в Малайзии, можно однозначно утверждать, что он в очередной раз за конфуцианством опроверг известную теорию Макса Вебера о "протестантской этике", которая превосходит католическую, та в свою очередь намного опережает православную религиозно-этическую модель. Постулируемое в рамках этой теории стереотипы, об отсутствие у православных, конфуцианских, а также мусульманских народов склонности к инновационному развитию уже безнадежно устарели, наглядным свидетельством чего являются впечатляющие успехи стран Юго-Восточной Азии, достигнутые за последние несколько десятилетий [68].

 Другой особенностью политики стран Юго-Восточной Азии, является то, что этими странами на практике были использованы незападные модели демократии, в данном случае имеется в виду те модели, которые реализовались в странах Востока и Юго-Восточной Азии. Здесь имеется в виду Малайзия и Сингапур, которые выбрав своей политикой незападный путь развития и незападную модель демократии, достигли впечатляющих успехов во всех областях и за очень короткое время. В контексте этого рассуждения уместно привести слова Махатхира, который на упрек о недемократичности политики Малайзии говорил: «Пожалуйста, позвольте нам… самим решать, каковы наши национальные и социальные приоритеты… Не надо ожидать, что мы из уважения к принципу экономического либерализма будем игнорировать интересы нашего народа и страны в пользу иностранцев» [65]. 

 В целом политика модернизация страны в Малайзии шла парал­лельно с коренным обновлением традиционного уклада жизни. Переход к современным формам жизни заставил осуществить перемены и в области религиозных чувств и воззрений. Страна пошла вперед бурными темпами, раз­вивая экономическую, социальную, интеллектуальную жизнь. Действительно, некогда безнадежно отсталая сы­рьевая страна за четверть века вошла в число 25 наиболее развитых стран мира. Здесь выпускаются фотоаппараты, видеопроигрыватели, узлы компьютерных систем, стра­на занимает первое место в мире по производству счи­тывающих устройств для компьютеров, является одним из крупнейших производителей компьютерных чипов. То есть Малайзия делает упор на инновационные и наукоем­кие технологии, на компьютерный и коммуникационный бизнес. В течение одного поколения малайцы стали уве­ренной в себе нацией, с достаточно высоким уровнем и большой продолжительности жизни: мужчины - 71,8 года, женщины - 76,2 лет. В конечном счете, огромные достижения Малайзии за столь короткий период, вне всякого сомнения, является, результатом мудрой политики великого реформатора М. Махатхира, в основе которой лежат духовные ценности и традиции малазийского народа и технические новации Запада, которые Махатхир сумел использовать во благо и процветания своей страны. 

  По мнению белорусского ученого В. В. Цыпкало, "экономическая и национальная политика доктора Махатхира Мохамада - доказательство того, что все народы заслуживают процветания и благодати. Нет религии, более или менее соответствующей экономическому росту. Законы экономики одинаковы для любого общества". Если это так, то можно сказать, что малазийский опыт реформирования общества [65, c. 4], имеет в себе политические и экономические инструменты, полезные для многих стран, которые недавно получили свою независимость. 

В целом, подводя итоги успешного опыта стран Юго-Восточной Азии, нужно сказать и признать, что эти страны сумели создать свой особый тип капиталистического уклада, в котором экономическая эффективность хозяйственного либерализма отлично уживается с государственным патро­нажем и авторитарными тенденциями в политике. Секрет этой эффектив­ности заключается в факте иерархической природы человеческих общнос­тей и самой природы человеческого общения. Такого рода иерархическая связь служит в Азии основой общественного консенсуса, который санкци­онируется культурной традицией и государством. Современный наблюда­тель описывает своеобразие азиатского капитализма в следующих словах:

 «В западных либеральных демократиях социальное регулирование осуществляется опосредованно, через набор стратегий, программ и тех­ник, которые формируют экономические, семейные и общественные ин­ституты. В либеральных экономиках Азии социальное регулирование не столько рассеяно в различных инстанциях, сколько сосредоточено в госу­дарственном аппарате, и проблемы управления представлены как пробле­мы религиозного и культурного отличия от Запада...

  В противоположность рациональному, расчетливому субьекту неолибе­рального Запада, который идет по пути индивидуализма, стараясь быть хо­зяином себя, экономики азиатских тигров создают рациональный субъект, который оформляется властью государства...» [59]. 

Здесь имеется в виду то, что власть стран Юго-Восточной Азии, основываясь на конфуцианской системе воспитания, уже с самого начала в детях всячески поощряют, с одной стороны, сдержан­ность и скромность, а с другой - преданность общему благу своего коллек­тива, в первую очередь родителей и всей семьи. До сих пор, согласно китайско­му законодательству, забота о родителях и их поддержка - первая обязан­ность человека, невыполнение которой может повлечь наказание. От де­тей требовали максимальной сдержанности движений, умения владеть собой и сохранять бесстрастный вид. 

 Учить грамоте в Китае всегда начинали, да и сейчас начинают, чуть ли не с пеленок, в хороших семьях письменным принадлежностям полагалось быть любимыми игрушками ребенка, от которого все родственники ждали успеха, ибо его успех был успехом всей семьи и клана. От юных учеников уже в детских садах требуют неукоснительного соблюдения дисциплины, а нарушителей и нерадивых подвергают довольно строгим, а главное, уни­зительным наказаниям. 

 Другим важным постулатом китайского воспитания, помимо послушания, является незыблемое уваже­ние к иерархии, которая традиционно воспринимается как внешнее проявление иерархии духовных и нравственных состояний. Власть в Китае вообще не отделялась от авторитета, мудрости и личной добродетели, и китаец всегда живет с чув­ством уважения к власти, даже если он (как обычно и бывало) не видел от нее ничего хорошего и даже никогда не встречал ее реальных представите­лей. «Высокий пост - значит большая ученость», - гласит китайская поговор­ка, для китайцев звучащая далеко не всегда иронически. Здесь - весь секрет ки­тайской идеи политики, где власть предстает воплощением или, точнее, дей­ствует от имени незыблемого и притом морального по природе вселенского порядка. Прежде и превыше всего китаец ищет санкциониро­ванную данность жизни. Отсюда его стойкое, совершенно архаическое по нынешним временам уважение к старшим, учителю, представителям существующей власти [59]. 

Кстати, подобное отношение существует и системе бизнеса. Здесь имеется в виду то, что в Китае владелец компании, в отличие от западной, занимает исключительное положение. Именно он единолично принимает практически все решения, касающиеся организации и деятельности его предприятия, и притом исполняет свою роль руководителя в давно исчезнувшем на Западе патерналистском ключе, представая для своих подчиненных одновременно добрым и строгим отцом и старшим другом [59, c. 46]. 

  Важный урок, который преподают страны Восточной Азии, состоит в том, что капитал привлекает не только и не столько дешевая и дисциплиниро­ванная рабочая сила, сколько общая стабильность в государстве и нали­чие консенсуса в обществе [59, c. 61]. 

Кстати, такая миролюбивая философия лежит в основе политики Президента Казахстана Н. Назарбаева. Он с первых шагов обретения независимости провозгласил твердый курс на социальную стабильность и межэтническое согласие, которое он неизменно проводит до сих пор. 

Завершая анализ политической и государственной деятельности великих политиков, их политической философии, хотим обратить внимание на проблему преемственности власти. Особенно в связи с уходом Махатхира от руководства страной. Здесь имеется в виду формальная и содержательная сторона данного вопроса. Точнее, проблемы сохранения преемственности успешной политики того или иного реформатора, идущего за ним руководителя государства. С философской точки зрения ее можно рассмотреть как проблему формы и содержания, а с политической - принципа и прецедента. 

В реальной жизни люди часто оказываются заложниками принятых правил, которые надо соблюдать, даже если в реальной конкретной ситуации совершенно очевидна их неэффективность и нерациональность. Другими словами, ради принципа часто жертвуется целесообразность и практическая разумность, то есть ради формальной стороны жертвуется содержательная сторона. В контексте рассматриваемого вопроса, на наш взгляд, уместно рассмотреть, некоторые политические прецеденты стран Юго-Восточной Азии. Первый пример, это когда во имя соблюдения Конституционных положений страны, из власти ушел творец малазийского «чуда» Мохаммед Махатхир, оставив вместо себя одного из самых талантливых своих учеников-соратников. К великому сожалению, без великого Махатхира Малайзия стала терять темп своего развития и стала скатываться вниз. Оказывается, такая личность как Махатхир, для Малайзии была в чем-то незаменимой. Никто после него не смог обеспечить процветания Малайзии как он. 

В этом плане, участь Сингапура оказалась более удачной, в плане успешности реализации, начатых его лидером преобразований. И это, по мнению экспертов, было обусловлено тем, что Ли Куан Ю, хотя и формально ушел власти, но все же фактически продолжал держать в своих руках бразды правления. Ну и, наконец, опыт великого Китая при реформаторе Дэн Сяопине. Дэн начал свою реформу 1978 году и до конца своей жизни фактически держал в руках бразды правления. Несмотря на то, что Дэн ушел от высшей руководящей должности Китая, фактически он продолжал ею руководить до самой смерти. Эти уроки истории бесспорно поучительны, они заставляют думать, и часто приводят к мысли, что жизнь богаче и разнообразней любой, даже самой лучшей схемы. Как говорил один мудрый человек «карта – это не есть местность». То есть реальность богаче любой схемы, какой – бы хорошей она не была. 

Подводя итоги анализа успешности политики великих реформаторов и их политической философии, можно однозначно сделать такой вывод, что они сумели правильно организовать и умело направить социальную энергию народа в созидательное русло. Такое, как показывает опыт стран, достигших впечатляющих успехов, оказывается возможным лишь тогда, когда интересы бизнеса и государства и народа тесно увязаны друг с другом, но отнюдь не тогда, когда каждый думает лишь о своей прибыли. Если в обществе интересы государства, бизнеса и народа не совпадают, и каждый из них думают только о себе, о своих интересах, то такое положение неизбежно ведет к застою, к коррупции, и застою. Это как отметили мы выше, никакими законами, никакими наказаниями не исправить. Поэтому единственный способ исправить это положение - это направить интересы бизнеса и государства в одно нужное для общества направление. Другими словами, соединить долг и служение. Также очень важным условием процесса реформирования, является то, что реформаторы этих стран всегда конкретно и понятно формулировали для населения цели, задачи и этапы проведения своей экономической реформы. В качестве такого примера можно взять современный Китай. Она в качестве своей главной стратегической цели развития на съезде КПК, выдвинула - учетверить валовой внутренний продукт страны к 2020 году, и вдвое увеличить число людей со средними доходами (с 20 до 40% населения, или с 250 до 500 млн. чел.) [69].

Как показывает мировой опыт, реформы только тогда оказываются успешными, когда население страны уверено, что реформы принесут повышение благосостояния. Поэтому, для того, чтобы реформы заработали, в первую очередь необходимо, чтобы граждане доверяли власти, а власть могла опереться на своих граждан. На примере любого государства можно конкретно увидеть, как сказывается на состоянии экономики официальная политика. В этом плане главный секрет стран Юго-Восточной Азии, сумевших вырваться из нищеты и стать по-настоящему мировыми экономическими лидерами, заключается, как мы видели выше, в том, что их правительства сумели выбрать адекватную экономическую политику, увязанную с интересами народа и духовными ценностями. 

В этом плане, на наш взгляд, отсутствие ясных и четко провозглашенных планов, является, одной из главных причин удаленности интересов определенного общества от проводимых реформ. А также, когда в провозглашаемых программах нет главного, что может заинтересовать конкретного человека, то есть, нет конкретных перспектив повышения благосостояния личности.

Список использованных источников

1.Гаджиев К.С. Введение в политическую науку. – М.: Логос, 1999. – 544 с. 

2.Политика: Толковый словарь: Русско-английский. М., 2001. 

3.Русакова О.Ф. Современная политическая философия: предмет, концепты, дискурс. – Екатеринбург: ИД «Дискурс-Пи», 2012. – 400 с.

4.Ильин М.В. Сравнительная политология: научная компаративистика в системе политического знания. Полис, 2000, № 4.

5.Политическая философия в России. Настоящее и будущее (материалы «круглого стола», проведенного журналом «Вопросы философии» совместно с факультетом политологии МГТМО и журналом «Полис»). Выступили: В.А. Лекторский, И.И. Кравченко, Д.М. Фельдман, Б.Г. Капустин, Т.А. Алексеева, В.Л. Иноземцев, М.В. Ильин. Вопросы философии. 2002, № 4.

6. Русакова О.Ф. Современные трактовки предметной области политической философии: методологические анализ. Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской Академии наук. Выпуск №9. Екатеринбург, 2009.

7.Халипов В.Ф. Кратология - наука о власти. Концеп­ция. – М.: Экономика, 2002. – 1022 с.

8.Гаджиев К.С., Ильин В.В., Панарин А.С. Философия власти: Под ред. В.В. Ильина. – М.: Издательство Московского ун-та, 1993. – 271с.

9.Тоффлер О. Шок будущего. Третья волна. М. Эксмо. - 2002.

10.В. Иноземцев. «Призыв к порядку. О модернизации России и возможном экономическом прорыве». Свободная мысль. М.: 2009. - с. 61.

11.Селищев А.С., Селищев Н.А. Китайская экономика в XXI веке. СПб.: Питер, 2004. 

12. Булекбаев С., Булекбаева Р., Жакьянова А. Актуальные проблемы современного казахстанского общества. LAP LAMBERT Academic Publishing. 2015. – 112 c.

13.Конфуций. Суждения и беседы/А.А. Маслов; худож.-оформ.А. Семенова. ‒ Изд. 2-е. ‒ Ростов н/Д: Феникс, 2006. ‒ 304 с. 

14.А. Франк. Свет мудрости с Востока: знакомство с великими религиями. – Ростов н/Д: Феникс, 2009. – с.147.

15.Стивенсон Д. Восточная философия / Джей Стивенсон; пер. с англ. Н. Аронова, Е. Чекулаевой. – М.: АСТ: Астрель, 2005. с. 21-22 

16.Малявин В.В. Конфуций. 1-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1992. ‒ с. 229.

17.Чен Минг-Джер Китайский бизнес изнутри: практическое пособие по выстраиванию деловых отношений с китайскими партнерами. Пер. с англ. Н.Г. Печерицы. – М.: Эксмо, 2009. – 288с. 

18.Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. – М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2007. 

19.Нижников С.А. Мораль и политика в контексте духовных и интеллектуальных традиций: Монография. ‒ М.: ИНФРА-М, 2011. – 333 с. 

20.Ганди М. Революция без насилия. – М.: Алгоритм, 2012. – 480 с.

21.Чем Солженицын поразил Запад. Историческая рубрика Андрея Светенко. Электронный ресурс. Режим доступа: URL//http://www.vesti.ru /doc.html?id=325968 (дата обращения: 16.11.2009).

22.Галкин А.А., Рахшмир П.Ю. Консерватизм в прошлом и настоящем. ‒ М.: Наука, 1987. ‒ 192 с.

23.Бисмарк О. Мысли и воспоминания. В 3-х томах. / Перевод с немецкого языка под редакцией А.С. Ерусалимского. Москва: ОГИЗ. СОЦЭКГИЗ, 1940. - Серия «Библиотека внешней политики». 

24.Дживелегов А.К. История современной Германии. Ч.II. 1862–1910. – СПб., 1910.

25.Бернацкий, М.В. Теоретики государственного социализма в Германии и социально-политические воззрения князя Бисмарка. – СПб., 1911

26.Эмиль Людвиг. Бисмарк. – М.: Захаров-АСТ, 1999.

27.Жевахов А. Ататюрк. – М.: Молодая гвардия, 2008. – 343 с.

28.История Дипломатии. Том третий. Под ред. В.П. Потемкина. – Изд.: ОГИЗ, Гос. Социально-экономическое изд. 1941-1945. – 884 с.

29.Фадеева И. Л. От империи к национальному государству. – М.: Восточная литература, 2001.

30.Розалиев Ю.Н. Мустафа Кемаль Ататюрк. Вопросы истории. 1995.

31.Электронный ресурс. Режим доступа: URL//:http://lib.apa.kz/books/pdf (дата обращения: 05.10.2014).

32. Электронный ресурс. Режим доступа: URL//:http://www.peoples.ru /state/king/turkey/ataturk/history.html (дата обращения: 12.12.2000).

33.Миллер А.Ф. Становление Турецкой республики. Народы Азии и Африки.1973.

34.Кемаль Ататюрк. Избранные речи и выступления. М., 1966.

35.Киреев Н.Г. История этатизма в Турции. - М.: Наука, 1991.

36.Куттыкадам С. «Служение на­ции. 10 мировых примеров управления государством». – Алматы, 2009.

37.Левченко В.Н. Политические взгляды Сунь Ятсена. Сборник научных трудов «Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук». – 2000. – Режим доступа: URL: <http://law.edu.ru/doc/document.asp?docID =1135644 (1 мая 2015).

38.Кузьмин И.Д. Конфуцианство и эволюция идеологии Гоминьдана. - Ленинград, 1975. 

39.Сунь Ят-сэн. Три народных принципа («Сань миньчжун»). – М.: 1928.

40.Сенин И.Г. Общественно-политические и философские взгляды Сунь Ятсена. – М.:1956. 

41. Делюсин Л. П. Китай в поисках путей разви­тия. МГУ им. М.В. Ломоносова. Ин-т стран Азии и Африки. - М.: Муравей, 2004. – 445 с. 

42.http://www.abirus.ru/content/564/623/625/647/836/11123.html.

43.Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 670-671.

44.Кузьмин И.Д. Конфуцианство и эволюция идеологии Гоминьдана. Л.: - 1975. с. 17.

45.Большая советская энциклопедии в 8-ми томах. М.: 1999. 

46.Дэн Сяопин. Строительство социализма с ки­тайской спецификой. - М.: Наука, 1997. – 364 с.

47.Ли Куан Ю. Сингапурская история: из третьего мира в первый. М.: 2005. Глава «Борьб» с коррупцией», С. 96-105.

48.Усов В.Н. Дэн Сяопин и его время. - М.: «Стилсервис», 2009. – 842 с.

49.КНР в эпоху реформ Дэн Сяопина. Г.К. Абилекова. Вестник КазНУ. Алматы, 2012. 

50.Дэн Сяопин. Основные вопросы современного Китая. – М.: Политиздат, 1988.

51.Ли Фэнлинь. О специфике реформ в Китай­ской Народной Республике «Новая и новей­шая история». – Пекин, 1996. – 445 с. 

52.Чен Минг-Джер. Китайский бизнес изнутри: пактическое пособие по выстраиванию деловых отношений с китайскими партнерами. М.: Эксмо, 2009. – 288 с.

53.Сингапурская история. 1965-2000 гг. Из третьего мира - в первый. Изд:. МГИМО-Университет, 2010. – 656 с.

54. Электронный ресурс. Режим доступа: URL//:http://www.Livelib.ru /review/ 434922 (дата обращения: 26.12.2014).

55. Электронный ресурс. Режим доступа: URL//: http: //knoema.ru/atlas/(дата обращения: 10.06.2015).

56. А.С. Панарин. Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов. – М.: Книжный дом «Университет», 2000. 

57.Идейно-ценностные и политические аспекты Послания Президента Республики Казахстан. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013.

58.  George T. Lee Kuan Yew’s Singapore. - London: Andre Deutsch, 1973.

59.В. Малявин. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. Серия: «Формы правления», М.: «Европа», 2007. c.70.

60.  Zakaria F. Culture is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew. Foreign Affairs. –1994. –issue 73. – no.2. 

61.  Sen A. Human Rights and Asian Values. The New Republic. – 1997. - July 14 & 21. 

62.  Bell D. A Communitarian Critique of Authoritarianism: The Case of Singapore. Political Theory. – 1997. - issue 25. – no.1. 

63.Mendes E. Asian Values and Human Rights: Letting the Tigers Free.Ottawa University Human Rights Research and Education Centre. – 1996. Электронный ресурс. Режим доступа: URL: www.uottawa.ca/hrrec (дата обращения: 01.05.15).

64.Cooper C. Just wild about Harry. International Business Asia. – 1998.

65. Махатхир М. Путь вперед. Пер. с англ. Е. В. Морголь; предисловие, заключение, комментарии В. В. Цепкало. Минск, «Харвес», 2009. – 192 с.

66. Куттыкадам C. Служение на­ции. 10 мировых примеров управления государством. Алматы, 2009.

67.Бурханов К., Булекбаев С., Казахстанский путь в дилемме: Восток и Запад? – Астана: Елорда, 2010. – 165c.

68. Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990.

69.XVII съезд КПК. Электронный ресурс. Режим доступа: URL: https:ru. wikipedia.org/wiki/XVII (дата обращения: 02.12.2013).